立德修身仁愛樂教師德師風
❶ 立德修身,學會做人,450字作文
自古以來，中華民族就遵循著這么一條古訓：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本（ 上自皇帝，下至平民，一切都要以修身為做人處事的根本）」（《禮記》）。古代先賢關於修身做人的論述很多、很精闢，如「古之欲明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心……」（《大學》）。大意是說：古往今來的聖賢為了使天下正大光明，往往會先治理好自己的屬國；而想治理好自己的屬國，往往會先管理好自己的家族；想管理好自己的家族，就必須先竭力提升自己的品行；而提升自己的品行的關鍵就是使自己的思想品格端正……意即要實現齊家治國平天下，解決諸多社會問題，首先必須具備高尚的品德，也就是說，社會的發展進步和健康穩定，最根本的途徑就是每一個人思想品德的提高。
我們的先賢不但明確修身立德的重要性，而且深知學習之於修身立德的重大意義。《禮記·學記》告誡人們：「玉不琢，不成器；人不學，不知道。」意即玉石不經過雕琢，不能成為精美的器物，人不經過學習，不可能懂得該懂得的道理（這里的「知道」不是一個詞，「知」是知曉，「道」是道理、規律的意思）。北宋名士歐陽修也曾寫《誨學說》勸誡子孫努力學習，提升自身修養。他說：「然玉為之為物有不變之常德，雖不琢以為器，而猶不害為玉也。人之性，因物則遷。不學則舍君子而為小人，可不念哉？」大意是說：玉和人相同之處在於都要經過雕琢磨礪才能有所作為，不同的是，玉雖然不雕琢，但玉的本性永遠不會更改；而人的習性是最容易受外面物質環境影響的，若不能時刻磨礪自己，提升學識修養與品德內涵，就會舍君子而為小人了。這個道理是不能不銘記在心的。由此可見，加強後天學習之於修身立德的極端重要性。
修身，一是修德，二是修智，德才兼備，便是修身的理想結果。而修德又是修身的首要任務。無論做什麼，首先也要修養好自己，學會做人。學校是育人的聖地，修身，自然是學校的主要任務，無論老師還是學生，無論智慧有多高，才藝有多超群，都要以修身立德作為最基礎的條件，就是人們常說的「先做人，後做事」。事實上，一個人要學的東西很多：學求知、學健體、學審美、學勞動、學合作、學創造，樣樣都重要，缺一不可；但最為重要的是學做人。因為做人是根本，只有學會了做人的道理，才能真正學好其他的東西。
做人的道理雖然很多，但最基本的要求是明確的。《廉潔修身教育》按照「知」、「情」、「意」、「行」相互融合，前後一致和循序漸進的原則，將做人處世的基本道理灌注在古今中外大量的經典故事之中，不僅適合廣大中小學生學習，而且值得廣大幹部群眾閱讀。這套書突出強調了「廉潔是立身之本，修身乃做人之道」，包括：誠實守信、仁愛孝順、公道正直、廉潔自律、勤勞節儉、好學上進、愛崗敬業、自尊自愛、大氣寬容、文明禮貌、謙虛謹慎、知錯必改等12種品德。這12種品德就是每一個人安身立命的必備條件，也是每個公民必須學習和掌握的基本道理。同時，這套系列教材（叢書）對國家意識、民眾意識、集體觀念、榮辱觀念、是非觀念等重大命題也作出了必要的闡述，認真研討，定有裨益。
「道者，人之所共由；德者，己之所獨得」（ 朱熹《朱子語錄》）謂道理、規律是人們所共同遵循的，而品德、操行卻必須通過自身的學習修養才能獲得的。《廉潔修身教育》正好為青少年學生修身立德提供了不可多得的學習載體，非常有利於教育引導青少年立好志、開好頭、起好步，為今後的漫長人生道路打下一個良好的品格基礎。
意見建議一：
學校能做到面向全體學生，促進學生全面發展；能把德育放在學校工作的首位，開展豐富多彩的德育活動，培養學生良好行為習慣。
學校教師經常與學生家長互通學生的學習和生活情況，聽取家長的意見和建議。學校教師尊重家長，積極向家長宣傳和推廣科學的教育思想和方法；能與家長相互配合。
意見建議二：
老師在處理孩子們之間的矛盾時，特別重視從道德方面去引導，教孩子們首先學會做人，認為做人比學習更重要。
與家長溝通時也強調德育的重要。老師經常給孩子講做人的道理，讓我們很感動，也很感激。孩子在這樣的老師的教育下，家長很放心。
意見建議三：
堅持價值引領，以社會主義核心價值觀為高校教師崇德修身的基本遵循，促進高校教師帶頭培育和踐行社會主義核心價值觀。
堅持師德為上，以立德樹人為出發點和立足點，找准與高校教師思想的共鳴點，增強高校師德建設的針對性和貼近性，培育高校教師高尚道德情操。
意見建議四：
如果孩子在學校有異常表現，哪怕是這種表現剛剛開始才一天，我們希望老師能及時向家長反饋，不要只告訴去接孩子的爺爺奶奶和叔叔阿姨，因為最關心孩子的仍然是他的父母親。
所以請老師直接告訴父母，也可以用小字條的方式隨孩子一起帶回家，我們的初衷是想通過學校與家長的共同配合教育來塑造孩子。
意見建議五：
建議幼兒園能將更多的幼兒園實時信息分享出來，特別是日常生活和游戲中的一些照片、小視頻，讓更多的家長看到自己孩子的狀態。
比如聖誕節的自助餐分享活動，看到十幾二十種好吃的擺在那裡，老師帶著孩子在那裡高高興興的吃啊，逗啊，有的孩子都弄成了小花臉，非常可愛!
可是在手機微課上看到的還不能算太多，我建議類似的照片要多多分享一下。 家長看到自己的孩子快快樂樂、健健康康，是非常高興的事情，多一些分享，多一些歡笑！
❸ 孔子"興於詩，立於禮，成於樂"有什麼含義
以詩歌來感發意志，促使個體向善求仁的自覺，以禮實現人的自立，最後在音樂的教育熏陶下實現最高人格的養成。
出處：《論語.泰伯》本章里孔子提出了他從事教育的三方面內容：詩、禮、樂，而且指出了這三者的不同作用。它要求學生不僅要講個人的修養，而且要有全面、廣泛的知識和技能。
(3)立德修身仁愛樂教師德師風擴展閱讀：
音樂是文明傳承的重要載體，是民族文化精神的重要表現形式。據《論語》記載，孔子的學生子游做武城宰時，就曾以弦歌的形式來宣揚教化。
盡管在古代典籍中有大量關於古代音樂形式以及音樂思想的記載，但如孔子所稱道的《韶》、《武》以及千年以來數量巨大的古代樂曲，我們今天已無緣識荊，即使是在敦煌發現的唐人大麴寫本樂譜，由於書寫潦草等原因，今天也很難說能夠正確釋讀。
這樣，宋元以來用工尺譜記載的樂譜書籍，就成為了我們認識古代音樂極可寶貴的資料。理論上說，這些曲譜屬於戲曲文獻學范圍，它們繼承唐宋聲詩與詞樂，吸收了鼓子詞、諸宮調、唱賺、轉踏等曲藝元素，以及民間俗曲和外族音樂，經過長期打磨、加工，進而形成了獨具風貌的音樂形式。
❹ 《論語》中的「興於詩、立於禮、成於樂」，到底怎麼解釋（不要光說字面意思，最好能深入解釋一下。謝！
1．興於詩
孔子之時，詩在知識階層一次次的引詩、歌詩、賦詩中，不斷地重塑著自己的權威和經典地位。詩作為禮樂文化中的舉足輕重者，乃是「貴族交往活動顯示修養、身份和傳達信息的精緻委婉的文化形式」[xv]。也可以說，詩在當時已經成了禮儀文化共同體內的一種言說方式和生存方式，小至人與人之間的賦詩應對，大至國與國之間的外交辭令，都離不開對《詩》的非現成化的隨機運用。
「賦詩言志」、「詩以合意」[xvi]，「賦詩斷章，余取所求焉」[xvii]，表明了當時「六經注我」的用詩風氣。這種風氣使得用詩者想要表達的意思和詩的本意有相當大的出入。這就要求，一方面，交往活動的參與者必須學詩，不學詩則無以開口，孔子講「不學詩，無以言」[xviii]就是對此而言；另一方面，學《詩》也不能止於學而知之，而是要學而能化、學而能用。於是，這種學既表現在「對《詩經》數百篇的詩句極為熟悉，不僅可以自己信口拈出，而且能迅速了解對方所賦詩句的出處和含義」，又表現為「對『斷章取義』的稱引藝術有高度的把握，能夠根據各種復雜的情境用賦詩來應對變化和表達意願」。[xix]
《論語》中共有兩處孔子結合具體篇章與弟子討論《詩經》的記載，我們且來看看這兩場對話：
子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「《詩》雲：『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者。」（《學而》）
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言《詩》已矣。」（《八佾》）
「始可與言《詩》已矣」表明學詩、言詩必須要能夠「告諸往而知來者」，也就是說在學詩上要能夠融會貫通、觸類旁通。而針對學詩上的學而不化、化而不通等現象，孔子就批評說：「誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為。」[xx] 除此之外，孔子所強調的言詩要「告諸往而知來者」，更表明了他對詩的詮釋有著明顯的德化指向，這在上面的兩場對話中都可以得到說明[xxi]，而也正是在這個意義上，孔子才對子貢、子夏這些學子大為賞識。這也可以說是孔子的斷章取義、「六經注我」吧。而也只有在孔子的這種解釋原則下，我們才能恰如其分地切入對「興」的理解和領會。
關於「興於詩」之「興」，朱子的解釋是「興，起也」[xxii]。上面第二個例子中孔子所說「起予者商也」之「起」也可以說就是興的意思，雖然此處朱子的解釋只是「起，猶發也」。但是在解釋孔子所說的「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨」之「興」時，孔安國只是註解為「引類譬喻」，而朱熹則解釋為「感發志意」。因此，興就是起、發或者是啟發之意。我們在前面已經指出，孔子所說的學詩不僅僅要我們能告往知來，更要能從詩中領會到德化意味。而詩之興也能在如上的兩個方面啟發（起發）我們，它不僅止於讓我們學會譬喻、產生聯想，更重要的乃是詩「可以通過具體的譬喻和生動的聯想，來感發和振奮我們的心志情意，使我們從感性的『美』的體驗，上升到理性的『善』的意識。這正是立德修身的起始階段」[xxiii]。而孔安國的解釋顯然忽略了孔子的這個最終的德化或倫理指向。
詩的德化指向在孔子之時已是共識，比如「教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志」[xxiv]。孔子更是看重詩教，《史記·孔子世家》說「孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教」，其中的《詩》就是指孔子在《論語》中一再提起的「詩三百篇」。孔子明確地將詩教與成就君子結合起來，「入其國，其教可知也。溫柔敦厚，《詩》教也」、「溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也」。[xxv] 詩教在於使人侵潤於詩中，並最終成為文質彬彬、溫柔敦厚的君子。而詩之所以能有德化之功，乃是因為在孔子看來「詩三百篇，一言以蔽之，曰：『思無邪』」[xxvi]。無邪，就是純正，無過無不及，也正因為詩（思）無邪，才能起人、興人。當然，這裡面有個孔子刪詩、整詩的前提[xxvii]，不過孔子對詩的整刪本身就是一個對《詩》的倫理化的解釋過程。
2．立於禮
在《論語》中，與「立於禮」相同的表述還有「不學禮，無以立」[xxviii]、「不知禮，無以立也」[xxix]。這些足以表明學禮、知禮的重要性，但問題是：禮之立人，要在什麼樣的意義上理解才是恰當的。
直觀孔子的動容貌、正顏色、出辭氣，耳邊回盪著孔子的非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，我們的疑問隨之而來：孔子的言傳身教不正是想把人塑造成一個揖讓進退的禮器嗎？《論語·鄉黨篇》中所描繪的那個孔子難道不是一個機械的、呆板的形象嗎？即使我們承認這一篇的描繪是生動的，但那難道不是在「戴著鐐銬跳舞」嗎？「以禮殺人」、壓抑人性、束縛自由，「禮」總是這樣在最大的程度上被我們誤解著，即使我們生來就在禮樂世界之中生存著，我們也可以最輕而易舉地從所謂的「禮儀之邦」之傳統中讀出「吃人」二字。
但必須指出的是，這里的工作並非是「禮」贊，而是想努力地朝向現象本身、亦即孔子所倡導的是怎樣的禮。從其弟子「子絕四」的記述以及《論語》文本記載的很多事例來看，孔子並不是固執之人。比如在對待禮的問題上，孔子並不固守原來的禮而注意到了禮的損益原則[xxx]。孔子之時，禮經歷著損益，禮的危機使得「在春秋後期，『禮』與『儀』的分辨越來越重要」[xxxi]。禮與儀也就是《禮記》中提到的「禮之本」（禮義）和「禮之文」（禮儀）。與禮儀相比，孔子更為看重禮的精神[xxxii]：
子曰：「麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。」（《子罕篇》）
從孔子「吾從眾」與「吾從下」的對比可以看出，禮首先並不意味著麻冕或玉帛，所以孔子認為禮儀上的某些損益是可行的，但是這種損益應該有理有節，如果我們忽視禮的精神，或不能領會到本真的仁愛，那麼我們所在乎的也將只是禮在形式上的變化，而禮則會由此墮入形式化。據此，孔子明確指出了若是「人而不仁」，禮樂也就無從談起，就像我們在前面講的，如果為孝不敬，那麼這種僅僅意味著能養形式上的禮就是不合禮的。在這里，似乎有點仁為禮樂奠基的意思，不過我們先來看看下面的這場對話：
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」（《顏淵篇》）
盡管孔子在此的「克己復禮為仁」只是重復「古志」[xxxiii]，但是從其下面的解釋來看，孔子是相當認可這句話的。問題是如果說仁為禮樂奠基，那麼何來「克己復禮為仁」？因為後者似乎又表明了禮樂為仁奠基的意思。
其實，孔子在此使用的乃是一種類似於海德格爾的解釋學循環的方法。我們在前面的工作已經凸現出仁奠基於本真的生存現象，是對人與人之間本真生存關—系的本真領悟。禮不是別的，禮就是在這種本真領會基礎上的一種倫理建構，並進一步體現為禮儀與禮義的結合，只是禮儀具有相對的靈活性和變化性。因此，本真的禮就「是人與人之間動態關系的具體的人性化形式」[xxxiv]，而也只能在這種動態關系中，仁愛這種情感才能生發出來。《禮記》有言：「禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。」[xxxv] 又說「禮者，理也。」[xxxvi] 講的就是這個「理」。所以，「克己復禮為仁」並不意味著禮樂為仁奠基，而是說只有返回到非禮勿為的本真生存現象中，我們才能很好地領會仁，並由此踏上行仁的道路。否者，一味沉淪於無禮的行為之中就難以上路，因此孔子說：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」[xxxvii]
如果我們不是簡單地把禮視為一個框架，而是充分地認識到本真生存之禮的「人情」味，那麼我們就會明白禮樂恰恰構成了人們的日常生活世界，君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信等等，「依『禮』而行就是完全向他人開放；因為禮儀是公共的、共享的和透明的；不依『禮』而行則是隱蔽的、曖昧的和邪惡的，或純粹是專橫的壓迫」[xxxviii]。
禮畢竟有著一套禮儀規范，在這種規范下的活動難道不是一種束縛嗎？芬格萊特曾舉過一個相當恰當地比喻：
一個確實盡力學習禮的人，最終都能夠富於想像力地以適應環境的方式，嫻熟地將各種形式融合或重新融合起來，當他這樣做的時候，是以一種精審而非盲從的方式，顯得自然而優雅——富有創造性地。因此，嫻熟於禮的個體都類似於音樂表演的大師，盡管總體上遵從預先定好的樂譜曲調，但是，他卻以一種創造性的、藝術家的、積極主動的方式來詮釋著這首樂曲。（《孔子：即凡而聖》，第108頁）
比如我們演奏《春江花月夜》，當然是要依照它的樂譜來演奏，可是一個好的演奏家卻能將之詮釋的淋漓盡致，而聽眾也會沉醉其中，餘音繞梁，以致「三月不知肉味」。樂譜只是對生手才構成限制，而對於高手來說，樂譜不僅不構成他的限制，反而恰恰是成就他的機緣和舞台。
學習禮儀也是同樣的道理，最初或許只是蹩腳的人雲亦雲或亦步亦趨，甚至只是一種「限制」，而一旦我們領會到那本真的仁愛並嫻熟於禮樂的世界之中時，我們才能真正的「立」起來，而我們的生活也才由此充分展現出它的豐富性來，「當種種禮儀行為被視為構成一天日常事物的諸多圓滿的事件時，這些禮儀行為就是多種多樣和多姿多彩的」[xxxix]。
3．成於樂
孔子有很好的音樂素養，既能演奏，如鼓琴、擊磬、鼓瑟，[xl] 又能歌詠，「三百五篇孔子皆弦歌之」[xli]；更為重要的是，孔子的正樂、樂教還體現著他自己獨特的樂感、樂論。
在《論語》中，《韶》與「鄭聲」是孔子樹立的兩個「典型」，而對二者所持態度之強烈反差凸現著孔子樂的取向。「人而不仁，如樂何」，孔子認為人若不仁，樂則不樂。因此，孔子強調樂不僅要「盡美」，還要「盡善」。由此，孔子對於盡善盡美的《韶》很是看重[xlii]，並能沉醉其中以致「三月不知肉味」[xliii]。孔子還認為樂應該體現出「樂而不淫，哀而不傷」的中正平和，而其「樂正」就是正淫樂以歸於「雅樂」，正所謂：「樂者，通倫理者也。……是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也」。[xliv] 為什麼孔子不止一次地指斥「鄭聲」？[xlv] 就是因為「鄭聲淫」而「亂雅樂」，[xlvi] 所以孔子才深以為「惡」，並主張「放鄭聲」。
在學樂方面，孔子可謂言傳身教：
孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「丘已習其曲矣，未得其數也。」有間，曰：「已習其數，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有間，曰：「已習其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其為人也。」有間，(曰)有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：「丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！」師襄子辟席再拜，曰：「師蓋雲文王操也。」（《史記·孔子世家》）
從「習其曲」、「習其數」，到「得其志」、「得其為人」，孔子生動地詮釋著一個好學的學子形象。這個例子還表明，只有「得其為人」，才算是真正的學有所「成」。這是「成於樂」的第一層意思。而且這里的「成於樂」之樂（音「岳」）還不是一種完結，毋寧說此時的「成」恰恰意味著一種嶄新的開始，因為這樣我們才能真正的樂（音「洛」）起來，或者說是以之為樂。
所以，我們還要充分注意到樂（音「岳」）與樂（音「洛」）在古代乃是相通的，正如《禮記·樂記》所說：「夫樂者，樂也，人情之所不能免也。」前為樂（音「岳」），後為樂（音「洛」），皆是人情之展現。不過，孔子強調「樂」（音「洛」）要懂得節制，所謂「樂也者，節也」[xlvii]。否則，「樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣」[xlviii]。驕樂（音「洛」）指「侈肆而不知節」，宴樂（音「洛」）指「淫溺而狎小人」，[xlix]皆不符合孔子「樂而不淫」、「樂節禮樂」的原則。
能否「節樂」（音「洛」）關鍵還是一個能仁與否的問題，比如孔子就說「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂」，就像只有仁者能好人、能惡人一樣[l]，也惟有仁者能好樂（音「岳」）、能好樂（音「洛」）。這就表明樂乃是奠基於仁之上的，「孔顏樂處」也能很好地證明這一點。
成於樂，既意味著成於樂（音「岳」），又意味著成於樂（「洛」）。
❺ 師德靈魂是指
我覺得是得靈魂就是教書育人。無私奉獻。坦誠對待，心胸寬廣。就應該有一顆高尚的職業道德。遵守教師的規范和行為努力。菽書育人
❻ 孔子的名言興於詩，立於禮．成於樂 什麼意思
1．興於詩
孔子之時，詩在知識階層一次次的引詩、歌詩、賦詩中，不斷地重塑著自己的權威和經典地位。詩作為禮樂文化中的舉足輕重者，乃是「貴族交往活動顯示修養、身份和傳達信息的精緻委婉的文化形式」[xv]。也可以說，詩在當時已經成了禮儀文化共同體內的一種言說方式和生存方式，小至人與人之間的賦詩應對，大至國與國之間的外交辭令，都離不開對《詩》的非現成化的隨機運用。
「賦詩言志」、「詩以合意」[xvi]，「賦詩斷章，余取所求焉」[xvii]，表明了當時「六經注我」的用詩風氣。這種風氣使得用詩者想要表達的意思和詩的本意有相當大的出入。這就要求，一方面，交往活動的參與者必須學詩，不學詩則無以開口，孔子講「不學詩，無以言」[xviii]就是對此而言；另一方面，學《詩》也不能止於學而知之，而是要學而能化、學而能用。於是，這種學既表現在「對《詩經》數百篇的詩句極為熟悉，不僅可以自己信口拈出，而且能迅速了解對方所賦詩句的出處和含義」，又表現為「對『斷章取義』的稱引藝術有高度的把握，能夠根據各種復雜的情境用賦詩來應對變化和表達意願」。[xix]
《論語》中共有兩處孔子結合具體篇章與弟子討論《詩經》的記載，我們且來看看這兩場對話：
子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「《詩》雲：『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者。」（《學而》）
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言《詩》已矣。」（《八佾》）
「始可與言《詩》已矣」表明學詩、言詩必須要能夠「告諸往而知來者」，也就是說在學詩上要能夠融會貫通、觸類旁通。而針對學詩上的學而不化、化而不通等現象，孔子就批評說：「誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為。」[xx] 除此之外，孔子所強調的言詩要「告諸往而知來者」，更表明了他對詩的詮釋有著明顯的德化指向，這在上面的兩場對話中都可以得到說明[xxi]，而也正是在這個意義上，孔子才對子貢、子夏這些學子大為賞識。這也可以說是孔子的斷章取義、「六經注我」吧。而也只有在孔子的這種解釋原則下，我們才能恰如其分地切入對「興」的理解和領會。
關於「興於詩」之「興」，朱子的解釋是「興，起也」[xxii]。上面第二個例子中孔子所說「起予者商也」之「起」也可以說就是興的意思，雖然此處朱子的解釋只是「起，猶發也」。但是在解釋孔子所說的「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨」之「興」時，孔安國只是註解為「引類譬喻」，而朱熹則解釋為「感發志意」。因此，興就是起、發或者是啟發之意。我們在前面已經指出，孔子所說的學詩不僅僅要我們能告往知來，更要能從詩中領會到德化意味。而詩之興也能在如上的兩個方面啟發（起發）我們，它不僅止於讓我們學會譬喻、產生聯想，更重要的乃是詩「可以通過具體的譬喻和生動的聯想，來感發和振奮我們的心志情意，使我們從感性的『美』的體驗，上升到理性的『善』的意識。這正是立德修身的起始階段」[xxiii]。而孔安國的解釋顯然忽略了孔子的這個最終的德化或倫理指向。
詩的德化指向在孔子之時已是共識，比如「教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志」[xxiv]。孔子更是看重詩教，《史記·孔子世家》說「孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教」，其中的《詩》就是指孔子在《論語》中一再提起的「詩三百篇」。孔子明確地將詩教與成就君子結合起來，「入其國，其教可知也。溫柔敦厚，《詩》教也」、「溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也」。[xxv] 詩教在於使人侵潤於詩中，並最終成為文質彬彬、溫柔敦厚的君子。而詩之所以能有德化之功，乃是因為在孔子看來「詩三百篇，一言以蔽之，曰：『思無邪』」[xxvi]。無邪，就是純正，無過無不及，也正因為詩（思）無邪，才能起人、興人。當然，這裡面有個孔子刪詩、整詩的前提[xxvii]，不過孔子對詩的整刪本身就是一個對《詩》的倫理化的解釋過程。
2．立於禮
在《論語》中，與「立於禮」相同的表述還有「不學禮，無以立」[xxviii]、「不知禮，無以立也」[xxix]。這些足以表明學禮、知禮的重要性，但問題是：禮之立人，要在什麼樣的意義上理解才是恰當的。
直觀孔子的動容貌、正顏色、出辭氣，耳邊回盪著孔子的非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，我們的疑問隨之而來：孔子的言傳身教不正是想把人塑造成一個揖讓進退的禮器嗎？《論語·鄉黨篇》中所描繪的那個孔子難道不是一個機械的、呆板的形象嗎？即使我們承認這一篇的描繪是生動的，但那難道不是在「戴著鐐銬跳舞」嗎？「以禮殺人」、壓抑人性、束縛自由，「禮」總是這樣在最大的程度上被我們誤解著，即使我們生來就在禮樂世界之中生存著，我們也可以最輕而易舉地從所謂的「禮儀之邦」之傳統中讀出「吃人」二字。
但必須指出的是，這里的工作並非是「禮」贊，而是想努力地朝向現象本身、亦即孔子所倡導的是怎樣的禮。從其弟子「子絕四」的記述以及《論語》文本記載的很多事例來看，孔子並不是固執之人。比如在對待禮的問題上，孔子並不固守原來的禮而注意到了禮的損益原則[xxx]。孔子之時，禮經歷著損益，禮的危機使得「在春秋後期，『禮』與『儀』的分辨越來越重要」[xxxi]。禮與儀也就是《禮記》中提到的「禮之本」（禮義）和「禮之文」（禮儀）。與禮儀相比，孔子更為看重禮的精神[xxxii]：
子曰：「麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。」（《子罕篇》）
從孔子「吾從眾」與「吾從下」的對比可以看出，禮首先並不意味著麻冕或玉帛，所以孔子認為禮儀上的某些損益是可行的，但是這種損益應該有理有節，如果我們忽視禮的精神，或不能領會到本真的仁愛，那麼我們所在乎的也將只是禮在形式上的變化，而禮則會由此墮入形式化。據此，孔子明確指出了若是「人而不仁」，禮樂也就無從談起，就像我們在前面講的，如果為孝不敬，那麼這種僅僅意味著能養形式上的禮就是不合禮的。在這里，似乎有點仁為禮樂奠基的意思，不過我們先來看看下面的這場對話：
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」（《顏淵篇》）
盡管孔子在此的「克己復禮為仁」只是重復「古志」[xxxiii]，但是從其下面的解釋來看，孔子是相當認可這句話的。問題是如果說仁為禮樂奠基，那麼何來「克己復禮為仁」？因為後者似乎又表明了禮樂為仁奠基的意思。
其實，孔子在此使用的乃是一種類似於海德格爾的解釋學循環的方法。我們在前面的工作已經凸現出仁奠基於本真的生存現象，是對人與人之間本真生存關—系的本真領悟。禮不是別的，禮就是在這種本真領會基礎上的一種倫理建構，並進一步體現為禮儀與禮義的結合，只是禮儀具有相對的靈活性和變化性。因此，本真的禮就「是人與人之間動態關系的具體的人性化形式」[xxxiv]，而也只能在這種動態關系中，仁愛這種情感才能生發出來。《禮記》有言：「禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。」[xxxv] 又說「禮者，理也。」[xxxvi] 講的就是這個「理」。所以，「克己復禮為仁」並不意味著禮樂為仁奠基，而是說只有返回到非禮勿為的本真生存現象中，我們才能很好地領會仁，並由此踏上行仁的道路。否者，一味沉淪於無禮的行為之中就難以上路，因此孔子說：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」[xxxvii]
如果我們不是簡單地把禮視為一個框架，而是充分地認識到本真生存之禮的「人情」味，那麼我們就會明白禮樂恰恰構成了人們的日常生活世界，君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信等等，「依『禮』而行就是完全向他人開放；因為禮儀是公共的、共享的和透明的；不依『禮』而行則是隱蔽的、曖昧的和邪惡的，或純粹是專橫的壓迫」[xxxviii]。
禮畢竟有著一套禮儀規范，在這種規范下的活動難道不是一種束縛嗎？芬格萊特曾舉過一個相當恰當地比喻：
一個確實盡力學習禮的人，最終都能夠富於想像力地以適應環境的方式，嫻熟地將各種形式融合或重新融合起來，當他這樣做的時候，是以一種精審而非盲從的方式，顯得自然而優雅——富有創造性地。因此，嫻熟於禮的個體都類似於音樂表演的大師，盡管總體上遵從預先定好的樂譜曲調，但是，他卻以一種創造性的、藝術家的、積極主動的方式來詮釋著這首樂曲。（《孔子：即凡而聖》，第108頁）
比如我們演奏《春江花月夜》，當然是要依照它的樂譜來演奏，可是一個好的演奏家卻能將之詮釋的淋漓盡致，而聽眾也會沉醉其中，餘音繞梁，以致「三月不知肉味」。樂譜只是對生手才構成限制，而對於高手來說，樂譜不僅不構成他的限制，反而恰恰是成就他的機緣和舞台。
學習禮儀也是同樣的道理，最初或許只是蹩腳的人雲亦雲或亦步亦趨，甚至只是一種「限制」，而一旦我們領會到那本真的仁愛並嫻熟於禮樂的世界之中時，我們才能真正的「立」起來，而我們的生活也才由此充分展現出它的豐富性來，「當種種禮儀行為被視為構成一天日常事物的諸多圓滿的事件時，這些禮儀行為就是多種多樣和多姿多彩的」[xxxix]。
3．成於樂
孔子有很好的音樂素養，既能演奏，如鼓琴、擊磬、鼓瑟，[xl] 又能歌詠，「三百五篇孔子皆弦歌之」[xli]；更為重要的是，孔子的正樂、樂教還體現著他自己獨特的樂感、樂論。
在《論語》中，《韶》與「鄭聲」是孔子樹立的兩個「典型」，而對二者所持態度之強烈反差凸現著孔子樂的取向。「人而不仁，如樂何」，孔子認為人若不仁，樂則不樂。因此，孔子強調樂不僅要「盡美」，還要「盡善」。由此，孔子對於盡善盡美的《韶》很是看重[xlii]，並能沉醉其中以致「三月不知肉味」[xliii]。孔子還認為樂應該體現出「樂而不淫，哀而不傷」的中正平和，而其「樂正」就是正淫樂以歸於「雅樂」，正所謂：「樂者，通倫理者也。……是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也」。[xliv] 為什麼孔子不止一次地指斥「鄭聲」？[xlv] 就是因為「鄭聲淫」而「亂雅樂」，[xlvi] 所以孔子才深以為「惡」，並主張「放鄭聲」。
在學樂方面，孔子可謂言傳身教：
孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「丘已習其曲矣，未得其數也。」有間，曰：「已習其數，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有間，曰：「已習其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其為人也。」有間，(曰)有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：「丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！」師襄子辟席再拜，曰：「師蓋雲文王操也。」（《史記·孔子世家》）
從「習其曲」、「習其數」，到「得其志」、「得其為人」，孔子生動地詮釋著一個好學的學子形象。這個例子還表明，只有「得其為人」，才算是真正的學有所「成」。這是「成於樂」的第一層意思。而且這里的「成於樂」之樂（音「岳」）還不是一種完結，毋寧說此時的「成」恰恰意味著一種嶄新的開始，因為這樣我們才能真正的樂（音「洛」）起來，或者說是以之為樂。
所以，我們還要充分注意到樂（音「岳」）與樂（音「洛」）在古代乃是相通的，正如《禮記·樂記》所說：「夫樂者，樂也，人情之所不能免也。」前為樂（音「岳」），後為樂（音「洛」），皆是人情之展現。不過，孔子強調「樂」（音「洛」）要懂得節制，所謂「樂也者，節也」[xlvii]。否則，「樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣」[xlviii]。驕樂（音「洛」）指「侈肆而不知節」，宴樂（音「洛」）指「淫溺而狎小人」，[xlix]皆不符合孔子「樂而不淫」、「樂節禮樂」的原則。
能否「節樂」（音「洛」）關鍵還是一個能仁與否的問題，比如孔子就說「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂」，就像只有仁者能好人、能惡人一樣[l]，也惟有仁者能好樂（音「岳」）、能好樂（音「洛」）。這就表明樂乃是奠基於仁之上的，「孔顏樂處」也能很好地證明這一點。
成於樂，既意味著成於樂（音「岳」），又意味著成於樂（「洛」）。