贵生文言文

㈠ 文言文中“患”的意思有哪些

〈动〉

（1）担忧,忧虑；

患,忧也.——《说文》

不患人之不已知,患其不能也.——《论语·宪问》

书文止于一者谓之忠,持二中者谓之患,患人之忠,不一者也.——《春秋·繁露》

患货之不足.——《国语·晋语》

患秦兵之来.——《史记·廉颇蔺相如列传》

患志之不立.——《世说新语·自新》

何患不能.——宋· 司马光《训俭示康》

(2) 憎恶;讨厌;厌烦 ；

患,恶也.——《广雅·释诂三》

戊不好学患 申公.——《汉书·申公传》

(3) 苦于

患,苦也.——《广雅》

近日南方赋重,北方患徭多,民困官贫,急宜省事.——《清史稿》

(4) 害病 如:患肝炎;患麻疹;患重伤风

〈名〉

(1) 祸患,祸害

惟事事,乃其有备,有备无患.——《书·说命中》

论伦无患.——《礼记·乐记》

此阴阳不适之患也.——《吕氏春秋·重己》

恶为君之患也.——《吕氏春秋·贵生》

无敌国外患.——《孟子·告子下》

为乡里所患.——《世说新语·自新》

为操后患.——《资治通鉴》

(2) 疾病;毛病 ；

人之患在好为人师.——唐· 柳宗元《答韦中立论师道书》

㈡ "患"在古文中有哪几种意思

详细字义

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◎ 患 huàn

〈动〉

(1) (形声。从心,毌 guàn)声。“串”即“毌”(贯)字。本义:担忧,忧虑

(2) 同本义 [worry about]

患,忧也。——《说文》

不患人之不已知,患其不能也。——《论语·宪问》

书文止于一者谓之忠,持二中者谓之患,患人之忠,不一者也。——《春秋·繁露》

患货之不足。——《国语·晋语》

患秦兵之来。——《史记·廉颇蔺相如列传》

患志之不立。——《世说新语·自新》

何患不能。——宋· 司马光《训俭示康》

(3) 又如:患累(忧患);患御(害怕服兵役);患忧(忧患);患失(生怕失去)

(4) 憎恶;讨厌;厌烦 [detest]

患,恶也。——《广雅·释诂三》

戊不好学患 申公。——《汉书·申公传》

(5) 又如:患苦(厌恶);患毒(痛恨);患恶(厌恶);患忌(嫌忌)

(6) 苦于 [suffer from]

患,苦也。——《广雅》

近日南方赋重,北方患徭多,民困官贫,急宜省事。——《清史稿》

(7) 害病 [suffer from]。如:患肝炎;患麻疹;患重伤风

词性变化

◎ 患 huàn

〈名〉

(1) 祸患,祸害 [calamity;trouble;peril]

惟事事,乃其有备,有备无患。——《书·说命中》

论伦无患。——《礼记·乐记》

此阴阳不适之患也。——《吕氏春秋·重己》

恶为君之患也。——《吕氏春秋·贵生》

无敌国外患。——《孟子·告子下》

为乡里所患。——《世说新语·自新》

为操后患。——《资治通鉴》

用兵之患。

(2) 又如:水患;河患。如:患咎(灾祸);患害(祸害);患祸(祸患)

(3) 疾病;毛病 [disease]

人之患在好为人师。——唐· 柳宗元《答韦中立论师道书》

(4) 又如:患子(病人);患处;防患于未然;后患无穷;有备无患;消除后患

㈢ 文言文的患是什么意思

患 huàn
动词义：
1、形声字。从心毌（guàn）声。“串”即“毌”（贯版）字。本义：权担忧；忧虑。
患，忧也。——《说文》
不患人之不已知，患其不能也。——《论语·宪问》
书文止于一者谓之忠，持二中者谓之患，患人之忠，不一者也。——《春秋·繁露》
患货之不足。——《国语·晋语》
患秦兵之来。——《史记·廉颇蔺相如列传》
患志之不立。——《世说新语·自新》
何患不能。——宋·司马光《训俭示康》
2、憎恶；讨厌；厌烦。
患，恶也。——《广雅·释诂三》
戊不好学患申公。——《汉书·申公传》
3、苦于。
患，苦也。——《广雅》
近日南方赋重，北方患徭多，民困官贫，急宜省事。——《清史稿》
4、害病；患病；得病。
名词义：
1、祸患；祸害。
惟事事，乃其有备，有备无患。——《书·说命中》
论伦无患。——《礼记·乐记》
此阴阳不适之患也。——《吕氏春秋·重己》
恶为君之患也。——《吕氏春秋·贵生》
无敌国外患。——《孟子·告子下》
为乡里所患。——《世说新语·自新》
为操后患。——《资治通鉴》
用兵之患。
2、疾病；毛病。
人之患在好为人师。——唐·柳宗元《答韦中立论师道书》

㈣ 文言文里道场这个词怎儿解释

道场：
1、释、道二教称诵经礼拜的场所。《南史·隐逸传下·庾诜》：“晚年尤遵释教，宅内立道场，环绕礼忏，六时不辍。”《太平广记》卷四三○引唐裴铏《传奇·马拯》：“佛室内道场严洁，果食馨香。”
2、成道修道之所。南朝梁沈约《＜内典＞序》：“闻片议而陟道塲，受一言而升彼岸。”唐卢简求《杭州盐官县海昌院禅门大师塔碑》：“胎卵湿化，无非佛种；行住作卧，皆是道场。”明田汝成《西湖游览志馀·方外玄踪一》：“佛印禅师者，杭之蜡烛菴、圣水寺，皆其道场也。”赵朴初《印度纪游·访波罗奈城》诗之四：“千古恒河是道场。”
3、寺观。宋赵彦卫《云麓漫钞》卷六：“汉明帝梦金人，而摩腾竺法始以白马陁经入中国，明帝处之鸿胪寺。后造白马寺居之，取鸿胪寺之义。隋曰道场，唐曰寺，本朝则大曰寺，次曰院。”《醒世恒言·独孤生归途闹梦》：“遐叔与白氏看了，叹道：‘这等一个道场，难道没有发心的重加修造？’”《小说选刊》1984年第3期：“这了千自湖南衡山前来京城，手中托着个金盘，金盘里放着他自己剁下来用滚油煎焦了的右手，专向王公大臣募化，发愿修一片 文殊 道场。”
4、指和尚或道士做法事的场所。亦指所做的法事。唐李绰《尚书故实》：“抱真命于鞠场，积薪贮油，因为七日道场。”金董解元《西厢记诸宫调》卷一：“怎遮当！贪看莺莺，闹了道场。”清纪昀《阅微草堂笔记·姑妄听之二》：“汝倘作道塲度我，我得转轮，即亦解寃矣。”沈从文《主妇集·贵生》：“老太太死时，他办丧事做了七七四十九天道场，花了一万六千块钱。”
5、佛教界。唐辩机《＜大唐西域记＞赞》：“闻所未闻，得所未得，为道场之益友，诚法门之匠人者也。”

㈤ 求不知道是老子、孔子、孟子还是谁生死观典故中的一句古文

秦佚吊丧
传说老聃活了160余岁，他去世的时候，邻居朋友都来吊唁。老人哭他，就像哭自己的儿子一样；少年哭他，就像哭自己的父亲一样。他们都非常怀念老子顺民之性，随民之情，与世无争，柔慈待人的大恩大德，因此，大家都悲不自胜。
三号而出
这个时候，老聃的好友秦佚前来吊唁，他走到老子的灵前，不跪也不拜，只是拱手致意，然后哭了三声就停止了。
等到他要转身回去的时候，邻人拦住他问道：“你不是老子的好朋友吗？”秦佚答到：“当然是啊。”邻人就说：“既然是老子的好友，竟然如此薄情少礼，这样做可以吗？”秦佚说：“有什么不可以的呢？”邻人听后，都很气愤，随之大声责问他道：“你有什么理由这么薄情呢？”秦佚笑道：“吾友老聃有言，生亦不喜，死亦不悲。汝可闻乎？昔日老聃之生也，由无至有，聚气而成，顺时而来，合自然之理，有何喜哉？今日老聃之死也，由有归无，散气而灭，顺时而去，合自然之理也。有何悲哉？生而喜者，是以为不当喜而喜也；死而悲者，是以为不当悲而悲也，放生时贵生，死时怕死，皆是以己之意愿而强求生来、强求死去也，皆背自然之理而任己之情也。如安时而处顺，则哀乐不能入也。而背自然、违天理，合于道乎？不合于道，可为老聃好友乎？老聃好友者，遵其言而动、顺于道而行者也。吾既为老聃之友，故能以理化情，故不悲。”（译文：老聘死了，他的朋友秦佚去吊丧，大哭了几声就走了。老聘的弟子们说：“您不是老聘先生的朋友吗？”秦佚说：“是的。”“那么这样吊丧，合适吗？”秦佚说：“合适，起初我以为他是得道的圣人，现在知道不是的。刚才我去吊唁的时候，看见老人哭，好像哭自已的孩子，少年人哭，好像哭自已的母亲。他们所以如此，其中必有本不来想来吊唁而来吊唁的，本不想痛哭而痛哭的。这是违背天然发泄过分的感罚。该来的时候，老聘先生应时而生，该离开的时候，老聘先生顺理而死。安然地应时而顺理，悲哀欢乐就不能进入心中。古人把这叫做天帝解除倒悬之苦。”）
千古悼文
邻人听完他的话后，好像都有点领悟了，于是又问道：“既然你不悲哀，为什么又要哭三声呢？”秦佚笑道：“吾哭号三声，并不是因为悲哀，是在与老聃辞别呢。一号，是说他的出生合乎自然之理；二号是说他的死也是合乎自然之理；三号是说他所传授的自然无为的道理也是合乎自然之理。老聃一举一动，一言一行都合乎自然的道理，还有什么值得悲哀的呢？”
邻居和朋友听完以后，都说秦佚是老子真正的朋友，故推举他为主葬之人。葬老子的时候，秦佚写了悼文：
“老聃大圣，替天行道，游神大同，千古流芳。”

㈥ 大家帮帮我 求有关和谐社会 要引用古文等

实现社会和谐建设美好社会,始终是人类孜孜以求的一个社会理想。先贤的一些治国主张，无不体现了“和谐社会”的理念。学习《孔孟二章》，对理解“和谐社会”有许多有益的启示。

和谐社会应该是一个以人为本、公平正义的社会。孔子云:“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡，安无倾。”孔子的阐述，实际上说的是均贫富、讲稳定、求发展的治国方略。春秋时代，战乱频仍，社会动荡，财物匮乏，人口稀少，孔子的这种均贫富的主张在当时是有积极意义的，即使在今天也不无借鉴作用。社会的稳定团结是和谐社会的重要

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J，一1二心八4旧yJ，一11厶小旧1/J你打在。如果不适时调节收入分配政策，缩小贫富差距，关注弱势群体，限制特殊利益集团，那么社会矛盾就有可能激发，出现不安定的因素也不是完全不可能的。因此要构建和谐社会，执政者就要依法行政,消除社会不公平因素，才能使国家长治久安。

要实现人与社会的和谐，就要保障人民的基本生存权力。孟子云:“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”孟子认为，要实现人与社会的“和谐”，作为.治国者就要以人为本，发政施仁，制民之

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吐小y二刀比，凹十儿J几L，以七口衣帛食肉，黎民不饥不寒”，然后治礼

义，加强精神文明建设，“谨庠序之教,申之以孝悌之义”，“驱而之善”，这

样，“颁白者不负戴于道路矣”，百姓在物质上富裕，在精神上安乐，民无怨愤，休养生息，安居乐业，“王道可成”。这是孟子畅想和描绘的理想的和谐社会蓝图。

和谐社会应该是人与自然和谐相处的社会。自然是人类赖以生存的环境和物质基础。人不能肆意役使自然，而是要尊重自然，最大限度合理的利用资源，通过与自然的交往性互动，使人与自然协调发展，实现“双赢”。孟子说: “不违农时，谷不

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也。"“不违农时，谷子不可胜食也。”这是对统治者的棒喝，不要在农忙时节征调百姓，保证他们有劳动的时间。“数罟不入湾池”、“斧斤以时入山林。”这是对百姓的忠告:不要竭泽而渔，不要乱砍滥伐。孟子这

㈦ 我想知道《守弱学》和《予学》的文言文内容~~~~~~

守弱学
（西晋）杜预
世之强弱，天之常焉。
强者为尊，不敬则殃，生之大道，乃自知也。
君子不惧死，而畏无礼。小人可欺天，而避实祸。
非敬，爱己矣。智不代力，贤者不显其智。弱须待时，明者毋掩其弱。
奉强损之，以其自乱也。示弱愚之，以其自谬焉。
人不知者多矣。知之幸也，不知未咎。
智以智取，智不及则乖。愚以愚胜，愚有余则逮。
智或难为，余则克之，得无人者皆愚乎？上不忌愚，忌异志也。
下不容诈，容有诚也。上明而下愚，危亦安。下聪而上昏，运必尽。言智者莫畏，畏言愚也。
贫无所依，不争惟大，困有心贼，抑之无恙。
不恶窘者，知天也。惰以致贫，羞也。廉以不富，荣也。蹇(jiǎn)以无货，嗟也。
贵生败儿，贱出公卿。达无直友，难存管鲍。
勿失仁者终富，天酬焉。莫道苦者终盛，人敬矣。
智尊者未必强，名实弗契也。霸者存其弱，胜败无常焉。
弱不称尊，称必害。强勿逾礼，逾则寇。
不罪于下，祸寡也。目无贵贱，君子也。心系名利，小人也。君子尊而泽人，小人贵而害众。
至善无迹，然惠存也。至尊无威，然心慑耳。
智人卑莫僭(jiàn)，赢马勿驰。草木同衰，威存其荣。
君不正臣谲(jué)，君之过也。上无私下谠(dǎng)，上之功也。
功过由人，尊卑守序，卑不弄权，轻焉。
宠不树敌，绝焉。陋不论道，暴焉。堪亲者非贵，远之不辱也。毋失者乃节，恃之者必成矣。
天非尽善，人无尽美。不理之璞，其真乃存。求人休言吾能。
悦上故彰己丑。治下不夺其功。君子示其短，不示其长。小人用其智，不用其拙。
不测之人，高士也。内不避害，害止于内焉。外不就祸，祸拒于外哉。
天威贵德，非罚也。人望贵量，非显也。恕人恕己，愈蹙(cù)愈为君子可恕，其心善焉。小人可恕，其情殆焉。不恕者惟事也。富而怜贫，莫损其富。贫而助人，堪脱其贫。人不恕吾，非人过也。吾不恕人，乃吾罪矣。

㈧ 文言文中“患”是什么意思“用力多者收功远”是什么意思

“患”
(1)
(形声。从心,毌guàn)声。“串”即“毌”(贯)字。本义:担忧,忧虑
(2)
同本义
患,忧也。――《说文》

不患人之不已知,患其不能也。――《论语·宪问》

书文止于一者谓之忠,持二中者谓之患,患人之忠,不一者也。――《春秋·繁露》

患货之不足。――《国语·晋语》

患秦兵之来。――《史记·廉颇蔺相如列传》

患志之不立。――《世说新语·自新》

何患不能。――宋·司马光《训俭示康》

(3)

又如:患累(忧患);患御(害怕服兵役);患忧(忧患);患失(生怕失去)

(4)

憎恶;讨厌;厌烦
患,恶也。――《广雅·释诂三》

戊不好学患申公。――《汉书·申公传》

(5)

又如:患苦(厌恶);患毒(痛恨);患恶(厌恶);患忌(嫌忌)

(6)

苦于
患,苦也。――《广雅》

近日南方赋重,北方患徭多,民困官贫,急宜省事。――《清史稿》

(7)

祸患,祸害
惟事事,乃其有备,有备无患。――《书·说命中》

论伦无患。――《礼记·乐记》

此阴阳不适之患也。――《吕氏春秋·重己》

恶为君之患也。――《吕氏春秋·贵生》

无敌国外患。――《孟子·告子下》

为乡里所患。――《世说新语·自新》

为操后患。――《资治通鉴》

用兵之患。

(8)

又如:水患;河患。如:患咎(灾祸);患害(祸害);患祸(祸患)


“用力多者收功远”:读书时下的力气多，收获就长远

㈨ 寻文言文翻译高手

吾试做翻译，仅供参考。

做先祖的人，没有不含有真善美德的，当然也有一些过失、缺陷和恶事。铭记彰显祖上的真善美德而隐忍他们的过失缺陷之处不声张，这是孝子贤孙的心地，唯有贤者能够做到。铭刻记录的，主要是论及先祖们德善、功勋、业绩、赏庆、名声，列表于天下，而铭刻于如酌等祭器上，如此彰显则自成其美名了，用来祭祀怀念他们的先祖啊。

《礼记·祭统》曰:“夫鼎有铭,铭者自名也,自名以称扬其先祖之美,而明著之后世者也。为先祖者,莫不有美焉,莫不有恶焉。铭之义,称美而不称恶,此孝子孝孙之心也,唯贤者能之。铭者,论撰其先祖之有德善,功烈、勋劳、庆赏、声名,列于天下,而酌之祭器,自成其名焉,以祀其先祖者也。显扬先祖,所以崇孝也。

“孝”文化背后的重生祈望

“孝”是中国古代产生最早、影响最深的一个家族伦理范畴。它建立在以血缘为基础的原始氏族的宗法社会之上，深深地渗透于中国传统文化心理之中，主宰着中国人的价值观念与行为规范。中国传统文化中的伦理道德思想莫不发端于“孝”，“孝”是中华伦理道德的精神原点，是中华民族自然情感的积淀和升华。在孔子所创立的儒家思想学说中，“孝”占有极其重要的地位。它是孔子以仁为核心、以礼为形式的道德规范体系中最重要的内容之一，是孔子用以规范父母和子女关系的最重要、最基本的一项原则。
一、“孝”的发生
儒家的孝道观源于周代，是从尊祖祭祖的宗教情怀中发展而来的。周代至春秋之孝，其主要内涵为尊祖敬宗，并且施孝的方式主要是祭祀。现有文献中大量可见的享孝连文的语言表现形态证明了这一点。“享”在西周时代是属于祭祀神灵、奉献贡品的宗教仪式。享献与祭礼这一宗教仪式是“孝”的表现形态。《礼记·祭统》所云：“祭者，所以追养继孝也”；又云：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭……尽此三道者，孝子之行也”，即其证。周人将“孝”这一道德伦理观念寄托在最普遍的宗庙祭祀仪式上。换言之，即“孝”这一伦理观念是以禘祖的宗教祭祀形式存在的。
查昌国先生认为：“西周孝的对象为神祖考妣，非健在的人；孝是君德、宗德；其内容为尊祖，有敬宗抑父的作用。”[1] 他还进而认为春秋之“孝”非尊亲。春秋之“孝”直接源于西周之孝观念……主要内容为“尊祖敬宗”，“保族宜家”（“家”指宗族共同体），凡君宗惠于族人和下辈的行为，皆可赅之以孝，以父为对象的孝只限于君宗的范围，是调节君宗与储君嗣宗关系的重要政治准则，并不是维护一般父子关系的伦理准则。[0]
关于这点，《礼记》的作者借用孔子的话表明了自己的具体看法，《礼记·中庸》云：“子曰：武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这也就是说，孔子认为周武王、周公都是天下最孝的人。而所谓“孝”，就是指善于继承先人的遗志，又善于阐述先人的丰功伟绩。
顺便提及的是，《礼记》又在此基础上对“孝”的施行提出了要求，即对先辈要绝对盲从，隐恶扬善。这也就是《礼记·檀弓》中所谓的“事亲有隐无犯”的原则。关于此原则，《礼记·祭统》篇又作了极其清楚明白的阐述：“先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也，唯贤者能之。”这实际上就是把隐先祖之恶，扬先祖之善，作为衡量一个人是否是孝子孝孙，是否是贤者的唯一标准。倘若某个人能够做到隐恶、扬善，那么他就是孝子孝孙，是贤者，否则则不然。
“孝”之初始涵义除了尊祖敬宗外，还有一种含义就是生育子女，传宗接代。如果说尊祖祭祖出于祖先崇拜，那么，后者则是出于生殖或生命崇拜。周予同先生在《“孝”与生殖器崇拜》中，首次揭示了“孝”与生殖崇拜之间的渊源关系，指出“儒家的思想出发于‘生殖器崇拜’与‘生殖崇拜’，所以祭天祀地，祭日祀月，尊祖敬祖，迎妻纳妾等一套把戏，都与‘孝’有一贯的关系。”“因为崇拜生殖，所以主张仁孝；因为主张仁孝，所以探源于生殖崇拜；二者有密切的关系。”[3]（第71-77页）有人认为商代卜辞中“孝”字从“爻” （从“交”），暗示男女交合，至于从“子”则表明“孝”也跟生育有关。“‘孝’的原始字形传达的信息是男女交合，生育子女”[4]。
“孝”的这种初始涵义在儒家早期经典里也留有一些痕迹。如《大戴礼记·曾子大孝》：“孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮”。《孟子·离娄上》“不孝有三，无后为大”。都把传宗接代摆在首位。“孝”是保障人口绵延的一套规范，它要求每个社会成员把组织家庭，生育子女当作义不容辞的义务，否则就会受到社会的歧视和惩罚。这标志着中国古代社会已把交媾生育从人的自然本能上升为一种文化行为。
二、“孝”的发展演变
（一）“尊祖敬宗”之孝的强势性发展
春秋时期，周所建立的国家制度、家族组织皆发生了急剧的变动，作为西周孝德中主要方面的崇拜祖先的孝德意义也发生了变化。此时的鬼神观念、天命观念受到人们的怀疑，因而，崇拜祖先的宗教观念、宗教仪式已不再是孝德的主要意义，代之而起的，是对在世父母的“生孝”。这时，充满了世俗生活的人情味、体现着父母和子女义务关系的如“父慈子孝”的箴言十分流行，如“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，历谓六顺也。”（《左传·隐公三年》）“父慈子孝，……礼也。”（《“左传”昭公二十六年》）皆是体现着父子之间的人伦情感和道德义务。
以孔子为代表的先秦儒家学派创立了以“仁”为核心的伦理思想体系，而孝德则成为这一体系中的根本。孔子说：“君子务本，本立而道生。孝德也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子一方面继承西周时期的孝德观念，另一方面又大大发展了“善事父母”等方面孝德的内容。这些，我们可以从后儒对“孝”的解说中有所了解：《尔雅·示训》“善事父母为孝”；许慎《说文解字·老部》“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也”。
由以上对“孝”的含义演变的介绍，我们可以大致得出以下结论：祟拜祖先的孝德渊源于原始氏族社会，而奉养父母的孝德却晚出得多，因为后者的产生有其特定的社会条件，即作为独立经济单位的个体家庭（现代人类学称之为“核心家族”或“基础家族”）的出现，以及与之相关的父母和子女之间的义务关系。在氏族社会中，抚养老人是氏族全体成员的事情，子女对父母并无特殊的责任和义务。但是，一旦产生独立经济单位的个体家庭，父母和子女在经济上相互依赖，父母有抚养子女的责任，子女有奉养父母的义务，从而产生了“善事父母”的孝德之义。
这里，我们还有必要重视“善事父母”发展过程中的强制性和单项义务化。
孔子及儒家学者认为，善事父母的“孝”是一切道德规范的根本基础及发展前提。然而，在后世的发展过程中，这一孝德却被人为地片面化、绝对化了，最明显的体现莫过于“父慈子孝”的双向性的瓦解。
先秦时期孝道中的父慈子孝思想相辅相成，甚至父慈的思想更加突出。当时父慈观念和父权思想并行不悖，共同起着维护宗法社会秩序和等级的作用。可是到了战国末年尤其是秦汉以后，很明显地，在后期的诸子那里，父权思想开始凸现，经秦至汉，父权至上，父为子纲的思想逐步掩盖了父慈，父慈的观念隐而不见。在父为子纲的观念掩盖父慈的思想过程中，《孝经》是一个不可忽视的重要环节。《孝经》把孝看成天地之常法，看成是人们行为的基本准则，认为“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”孝的内容在《孝经》中也被系统化了，比如孝经提出：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”父子关系到了汉代被纳入“三纲五常”的封建道德的总纲目之中，使本来基于人类自然血亲墓础上的父慈子孝的孝道服务于尊卑有别的“三纲”封建道德，从而使子孝的义务片面化、绝对化。汉代董仲舒在《春秋繁露》中首先明确提出并系统地论证了“三纲”学说，提出父尊子卑，君尊臣卑，夫尊妇卑。认为“父者，子之天也”，强调父权的至上性，要求子顺父命。《白虎通义》对此进一步作了发挥，“父子者何谓也？父者，矩也，以法度教子也，子者孳孳无已也。”父亲是“矩”，是按照封建社会的法度来管教子女的。子女必须接受父亲的管教，使自己的一言一行都符合父亲的要求。这些思想，其实正是对《礼记》提出的“事亲有隐无犯”原则的继承发展。
（二）“生儿育女”之孝的微弱延续：“全体、贵生”
在后儒的文献记载中，我们可以得知儒家孝文化由养亲、敬亲、谏亲和全体、贵生等多重内涵构成。这里我们要讨论的是“孝”对全体、贵生的规定。
曾子认为“身体发肤，受之父母”，子女躯体是父母“遗体”在另一种生命形式上的延续。基于这种生命理论，残伤自己的身体也就是残伤父母之身体，自然也是一种不孝行为。父母“全而生之”，子女应“全而归之”，成为孝子孝行之一。《大戴礼记·曾子大孝》云：“乐正子春下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：‘夫子伤足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？’乐正子春曰：‘善如尔之问也。吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣，予是以有忧色。’”乐正子春脚伤虽已痊愈，仍数月闭户不出，面壁思过。因为按照“父母全而生之，子全而归之”的孝论，子女对自己的生命体就不再拥有所有权，人的一生成为代行父母“遗体”的生命运动过程。因此，全体、贵生也就成了儒家人伦之孝的一项特殊要求，并且由此衍生出众多繁缛而琐细的行为禁忌：“孝子不登高，不履危，卑亦弗凭”，“险途隘巷，不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也”（《大戴礼记·曾子本孝》）。
通过以上介绍，我们可以很清晰地把握住“孝”意识产生及其后世发展的主要情况，我想，可以用以下图表大致表示：

三、“不孝有三，无后为大”的文化解读
以上我们主要从感性上了解了“孝”的起源、初始涵义及其发展演变，下面我们将对“孝”的文化意义作一番大致的解读。
在儒家看来，“人之行莫大于孝”（《孝经·圣治章》），道德、教育都缘起于“孝”，“孝”乃“天之经也，地之义也，民之行也”（《孝经·三才章》），是人伦中最重要的东西。
《商书》刑法强调：“刑三百，罪莫大于不孝。”“孝”成为商的国家意志。儒家从刑法的高度，表明孝的重要。孔子说：“五行之属三千，而罪莫大于不孝，……非孝者无亲，此大乱之道也。”（《孝经·五刑》）把不孝视为大罪，可见孝在一般社会规定里的重要性。同时我们还应该注意到《孟子·离娄上》中的这句话，即“不孝有三，无后为大”，意即以没有子孙后代为最大的不孝，后来朱熹在《四书集注》中也说到：阿意曲从，陷亲于不义，一不孝也；家穷亲老，不为禄仕，而不孝也；不娶无子，绝亲祖宗，三不孝也。三不孝中无后为大。
这里就有问，做子女的为什么要“孝顺”父母而且还是如此单向义务性、强制性地孝顺？“孝”为什么会被提升到国家意志的高度来规定，而且为什么“无后”会被规定为最大的不孝？
要回答以上问题，我们可以从说明“尊宗祀祖之孝”的原因开始。通过以上关于孝的尊宗祀祖涵义的介绍，我们得知，尊宗祀祖主要在于报本返始。《礼记·郊特牲》：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”又《祭义》：“筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远近，教民反古复始，不忘其所由生也……君子反古复始，不忘其所生也；是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”所以，郊祭之礼，最重要的是能时时反省先祖创业维艰，感怀上天创生万物之德泽，所以，“报本返始”是郊祭之礼的重要意义。
这样，我们可以总结出，单从经验意义上来说：“孝”观念的产生是基于两种意义上的所谓“报本反始”：一是人类自身的再生产使得人们从血缘关系上崇敬老者，即所谓“先祖者，类之本也”，“无先祖焉出？” （因为家国同构，所以“孝”之道也盛行于我们整个宗法社会）二是物质资料的再生产，使得人们重视文化的代代传递，引起后辈对具有丰富经验的前辈的敬重和爱戴，因为人们利用前人所积累的经验，就省去了不少艰难摸索的功夫，从而取得较高的效率。
在这里，我们还可以进一步追问，人类之初为什么会有这种“报本返祖”意识呢？
问题可以从人类认识能力的渐进式发展入手。人类在原始社会，由于生产力极为低下，在自然面前无能为力，因而人类最初的宗教都是对自然神的一种崇拜信仰。随着人的价值意识的不断觉醒，人们逐渐由崇拜自然的至上神向崇拜祖宗神过渡。图腾崇拜可以说就是这种过渡的体现，原始居民常常以为自己是某种植物动物乃至某星体（如日月）的后裔。图腾崇拜产生于母系氏族社会，它反映了先民对生殖的探索，先民不懂得男女交媾生儿育女的道理，因而把氏族中人的产生，繁衍的责任交给了图腾。因此图腾崇拜本身，也就具有生殖崇拜的意义，图腾崇拜发展的必然逻辑即是祖先崇拜。随着图腾父系化、个人化的完成，图腾与氏族普通成员的联系由始祖所取代，图腾对氏族成员的产生、繁衍、保护的职责也渐渐由始祖所代替，因而图腾崇拜渐变为祖先崇拜。图腾崇拜大多源于生殖崇拜，也可以说是对始祖的寻求，祖先崇拜也是建立在生殖崇拜的基础上的。关于这点，最好的例证莫过于郭沫若先生《释祖妣》这一精彩的考释研究了。郭先生认为：从古文字学角度考释，“妣”为女阴的象形字，“祖”为男根的象形字，上古以来的崇拜妣祖，透出了文明人类所讳言的一个重要历史事实：中国的远古先后实行过女阴崇拜和男根崇拜，由此才发展出对女性和男性祖先的崇拜，以及一切神道之设。[5]（第23页）也就是说，“孝”是源于生殖崇拜和祖先崇拜。正因为祖先是我的生命之所生，因此，崇奉祖先就是要把祖先的生命延续下去，生生不息。因此，生儿育女，传宗接代，就不仅成为我辈对祖先、过去之责任，也是对子孙、未来之责任。
前面已经说过，“孝”字上面是“爻”，即交，下面从“子”，大意是男女交媾而生子。由于父母有生育之恩，作为人子应当行孝。这大概是现存文字中最古老的孝理，既朴素也简单。孔子为“三年之丧”提出的根据是“子生三年免于父母之怀”，也是把孝行建立在父母生育之恩上的。
《易·序卦传》云：“天地之大德曰生”又“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。夫妇之道不可不久也，固受之恒。”这段议论把国家社会和礼义道德的本源追溯到男女之间的两性结合，实际上是一种唯生殖主义的社会观，其基础是以天为父，以地为母的原始生殖崇拜的自然观，这显然发源于天父地母神话的古老原型。在儒家关于“天地之大德曰生”的观念和原始生殖崇拜之间，确实有着某种一脉相承的思想联系。单个的男男女女只要将自己作为效法天地——宇宙之道——的社会成员，按照“礼”的要求完成再造生命的现世使命，便可望达到“与天地同德”的境界，实现自己生命的价值与意义。相反，如果未能有效地完成生育重任，那么不论个人怎样注意道德修养，怎样为社会做出贡献，也都难免被社会视为未能尽到生命职责的人，因而愧对家族的列祖列宗，被归入“不孝”之列。
四、“孝”与不朽信仰
下面我们将进一步从人类自古面对死亡意识巨大威胁的现状谈一下儒家的“孝”，旨在凸显“孝”意识和儒家实现族类不朽“宏愿”之间的关系。
死亡问题是一个差不多与人类同龄的最为古老的文化问题。原始人几百万年前从“超出动物界”之日起，至少从直立人开始向智人过渡的旧石器中期起，面对着同类的死亡，就开始认真地思考起死亡问题。死亡意识是人类产生的最后标志。
在所有的生死态度中，否定死亡、追求不朽也许要算人类自古以来最强烈的一种冲动了。追求不朽就是超越死亡，需要指出的是，超越死亡并不指超越时间的规定，进入一个非时间的领域，而是充分展开我们的可能性，融于后人的世界，在后人的生存中使自己的生命得以延续，从而获得永生。可以非常肯定地说，永生不朽的渴求是人类对生存无限眷恋的最高形式，是爱生恶死的极致。不朽的追求在人类活动中占有极重要的地位，它是人类文化创造的根本动力之一。
面对死亡意识的巨大威胁，中国儒家思想采用了两套相辅相成的超越观念，一套是有关族类不朽——种族永恒延续的观念，另一套是关于个体精神不朽（立功、立德、立言）的观念。这里，我们单来看看前一套观念。
这就必须追溯到中国宗法社会的构成特质了。一般来说，人类社会的基层组织形式有以下三类：血缘类如家族；地缘类如乡亲；业缘类如同行。三类之中唯有血缘类组织是最原始、最自然的结合方式，不论哪种文化之中，它都构成社会结构的基础。在中国传统社会中，家族占有着更为突出的重要地位。“中国人际关系讲究五伦，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。五伦中血缘即居其三，另外两伦，君臣拟父子，朋友拟兄弟，广义地说，都是属于血缘的。离开宗族亲戚，中国社会便没有着落，中国的人伦道德也无从说起”。[6]（第216页）
需要指出的是，中国人的自我观念的特殊性正在于，“自我本质上是一个延续的家族在血缘上的发展部分，是个人所属家族的特定祖先的逐渐继续”。“从发生学的立场上看，这种儒家自我观念的一项重要的原始功能便是从精神实质上打消死亡焦虑。”[7]（第195页）由于个人的肉体永生是不可能实现的，于是儒家思想便强调族类的永恒连续，是个体的有限生命加入了无限的序列，短暂的人生融进了与天地同寿的社会进化历程。从族类不朽的立场出发，个人所应承担的基本社会义务便是如何保证家族生命的延续，这也是个体把自己有限生命扩展到无限序列之中的前提条件。儒家思想所用的表达这个问题和条件的字就是“孝”。
诚如我们从上面“不孝有三，无后为大”的古训中所能看到的，“孝”的原始意义在于为家族传宗接代，它是使个体有限生命成为族类生命无限延续的环节和具体保证。按照这种生命哲学，人生在世的意义既不是像基督教那样追求精神的自我解脱与不朽，也不是像印度教那样为来世生活作准备，而是充分实现生命的现世价值——生命的再生产。这很好理解，当逃避死亡的人们转过来面对人生虚无的恐慌时，自然会采取最简便也是最通常的方法来替代性地满足对永恒的追求，这便是生育。生育的实质即将子女当作自己生命的延伸，希望通过肉身的延续达到对永恒的追求。孔子所奠定的传统没有把人的价值维系于灵界和来世，而把人生的意义定位于现世，在民族、国家和人类生命的无限承传中，在人的再生产过程中，在传宗接代的活动中把有限的个体生命转化为族类生命的无限延续，从而超越死亡，个体生命也因此而不朽。
可见，“孝”的生命哲学是一种典型的重生哲学，它对于塑造中国人的重视现世生活的人生态度，对于推动中国人口的繁衍增长，实在是功不可没。
总之，一切文化均泛植于宗教之上，研究一个民族的文化，若从该民族所信仰的宗教着手，当可宏观该民族文化之气象，了解该民族之精神价值和终极理想。我们对“孝”也必须从其初始的宗教、哲学意义与后起的人文伦理意义的整体上加以理解才能全面理解孝文化的综合意义，才能对“孝”在中国社会的长期影响做出合理解释，并真正领悟“孝”它那以族类不朽为鸪的内在精神实质。

（来源：《长江论坛》2007年5期，人大复印资料B8《伦理学》2008年01期全文转载，编辑：郑伟）
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