玄悟老師
⑴ 玄悟老師的玄空內功好嗎
學氣功真正想學有功效，必須需要年齡夠才可以的，年齡太小了難！特別是90後的，很少有希望的，因為氣功修行是身心雙修的，很多90後的缺少心的素養，貪嗔痴慢疑業障習氣太重，貪：自私自利，想得到不想付出，得不到就惱羞成怒，嗔：不信因果，無...
⑵ 什麼叫悟，是什麼意思。
悟，就是理解
意思：了解；領會；覺醒。
讀音：wù
筆劃：
引證：悟，覺也。——《說文》
翻譯：悟，指理解，明白。
引用：兩漢·司馬相如《鳳求凰》：時未遇兮無所將，何悟今兮升斯堂！
翻譯：未遇凰鳥時啊，不知所往，怎能悟解今日登門後心中所感？
(2)玄悟老師擴展閱讀
組詞：領悟 、悔悟、 醒悟 、省悟 、感悟、 了悟 、頓悟 、穎悟 、解悟 、參悟、體悟、 覺悟、 徹悟 、漸悟。
1、領悟[lǐng wù] 領會；理解：我說的那些話，他好像還沒～過來。
2、悔悟[huǐ wù] 認識到自己的過錯，悔恨而醒悟。
3、省悟[xǐng wù] 醒悟。
4、感悟[gǎn wù] 有所感觸而領悟：在奮斗中～到人生的真諦。
5、了悟[liǎo wù] 領悟；明白：其中奧妙，尚未～。
6、頓悟[dùn wù] 佛教名詞。指對「真理」的突然覺悟。佛教禪宗的南宗主張此說。與「漸悟」相對。
⑶ 試論蘇軾詩詞的釋道情懷
釋道::: 佛教和道教的並稱
蘇軾懷有輔當今皇帝為聖君的大志，充滿著對自己治國平天下之才的極度自信，突出體現了他的儒家思想，然而，蘇軾一生政治失意、仕途受挫、生活落魄，空有滿腹才學卻報國無門。使他陷入苦悶、迷惘、感慨和悲傷。於是，當蘇軾遭遇接連的挫敗和打擊，建功立業的壯志難酬，一心所渴求的夢想無法實現的時候，只好「向內」尋求精神的滿足。象歷史上所有封建知識分子一樣，對蘇軾來說，佛老莊禪思想就是最好的慰籍。蘇軾就是在佛老莊禪思想中找回了他的「自我」，找到了「最後的家」，佛老莊禪思想成了他自樂自適的樂園。但是，蘇軾也並非是簡單地拋棄和抉擇，蘇軾對儒、釋、道三家思想的態度是兼收並蓄，融會貫通，為我所用。他對儒、釋、道三家，均有吸收，有批判。在積極從政和遭貶失意的不同時期，因處於順境和逆境的不同，又有不同的表現；同時，他對三家又有意地加以調和，形成達觀自適的獨特思想。這種思想在蘇軾謫居黃州期間所作的幾篇赤壁詩文（《前赤壁賦》，《後赤壁賦》，《念奴嬌•赤壁懷古》）中有集中體現。三篇赤壁文代表了蘇軾一生文學最高成就，同時也是窺悉蘇軾思想的一條管道。
關鍵詞：儒家 道家 釋家 儒道互補 達觀
蘇軾(1037—1101)字子瞻，號東坡居士，眉州眉山（今屬四川）人。是我國北宋中期的文學巨匠，繼歐陽修之後的文壇領袖，唐宋八大家之首。學識淵博、多才多藝，詩、詞、文、書、畫都是一代大師。其作品風格豪邁豁達，為文奔放不羈，為詩揮灑自如，為詞豪放清曠、慷慨激越，南宋辛棄疾繼承並發展了蘇詞風格，形成了「蘇辛」豪放詞派。蘇軾一生所創作的無數篇章為人們世代傳唱；他獨特的人格魅力為人們所傾倒；他傳奇、曲折的人生經歷更是吸引了無數文人為之嗟嘆、為之津津樂道。
綜觀蘇軾一生文學創作，無不與他的生活道路和思想狀況息息相關。代表蘇軾一生文學最高成就的幾篇赤壁詩文（《前赤壁賦》，《後赤壁賦》，《念奴嬌•赤壁懷古》），是在他謫居黃州期間所作。提起赤壁，不能不想到三國時期的赤壁之戰，李白《赤壁歌送別》有「二龍爭戰決雌雄，赤壁樓船掃地空。烈火張天照雲海，周瑜於此破曹公」之句，描寫了當時赤壁之戰的景況，然而，三國時赤壁之戰的所在地，卻眾說歧異，有黃州、嘉魚、江夏、漢陽、漢川五說，有人認為蘇軾所寫黃州赤壁並非三國時周瑜敗曹之地，並由此引出「文赤壁」「武赤壁」之說；也有人認為蘇軾黃州憑吊抒懷是不錯的，周瑜放的沖天大火正在此處。本篇文章，暫且不去管它，但蘇軾對赤壁的情有獨衷是可以肯定的。蘇軾思想豐富博大，他不主一家，兼收並蓄，歷來研究其思想者可謂多矣。本人在此欲以蘇軾的這幾篇赤壁詩文來談談蘇軾思想，以求窺一斑而知全豹，請老師批評指正。
一、儒 —— 一生無法割捨的追求
蘇軾走過的地方很多，為何赤壁能給他如此巨大的震動呢？究其根由，仍然是與蘇軾一生的遭遇、對建功立業的熱望、積極入世、致君堯舜的儒家思想有關。當蘇軾兀立於滾滾奔流的長江之畔時， 「想公瑾之神」，「壯公瑾之業」，感慨萬千。他在《念怒嬌•赤壁懷古》這首詞中藝術性地再現了當年赤壁之戰的壯觀景象，一聲「大江東去，浪淘盡，千古風流人物」響遏行雲。「遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅」，俱寫周郎之事，充分表達了自己對英雄周瑜的敬佩之情。當初周瑜少年得志，言談卓絕，在從容談笑之間就消滅了強大的敵軍。而自己身處逆境，空有滿腹才學卻報國無門。此詩飽含了蘇軾對英雄的懷念和對自己的用世之志無法施展的憤慨與失落。
《前赤壁賦》中， 「桂棹兮蘭槳，擊空明兮溯流光；渺渺兮於懷，望美人兮天一方。」我所思慕的人在哪裡呢？在天一方！很明顯，這里美人意下指的就是蘇軾所一心想要報效的朝廷，或者說是神宗皇帝。聽起來好像是纏綿悱惻的情歌，事實上卻是宛轉地泄露出不受重用的郁結，就連吹洞簫而和的客所奏的也是「如怨如慕。如泣如訴；餘音裊裊，不絕如縷，舞幽壑之潛蛟，泣孤舟之嫠婦」，好似借簫聲和歌聲向遠在天邊的「美人」傳達自己的思慕之情。
《後赤壁賦》蘇軾著力描寫赤壁之景與自己的行動。文中「攝衣而上，履巉岩，披蒙茸，踞虎豹，登虯龍，攀棲鶻之危巢，俯馮夷之幽宮」，也表現出蘇軾的勇氣，與居高臨下的氣勢，寄託著蘇軾的壯志豪情。蘇軾面對月夜山河的蒼茫景色，不禁憂從中來，將鬱抑之情凝聚於長嘯之中，感情由樂轉悲。最後，寫了游後入睡的蘇子在夢鄉中見到了曾經化作孤鶴的道士，在"揖予"、"不答"、"顧笑"的神秘幻覺中，表露了作者本人出世入世思想矛盾所帶來的內心苦悶。政治上屢屢失意的蘇軾很想從山水之樂中尋求超脫，結果非但無濟於事，反而給他心靈深處的創傷又添上新的哀痛。南柯一夢後又回到了令人壓抑的現實。結尾八個字"開戶視之，不見其處"相當迷茫，但還有雙關的含義，表面上像是夢中的道士倏然不見了，更深的內涵卻是"蘇子的前途、理想、追求、抱負又在哪裡呢?
蘇軾的這三篇作品中，儒家用世、渴望建功立業的思想是基礎，無論作者在最後的情緒、思想是如何轉變，都是由於自己壯志難酬，而由此所引發的。理想和現實的矛盾讓他困惑。 「故國神遊，多情應笑我，早生華發」，從自我嘲諷中流露出對自己經歷的無限感慨和悲傷。我們不難想像，當蘇軾一生遭遇接連的挫敗和打擊，一心所渴求的夢想無法實現的時候，他很自然的要去發泄、或者說調節，然而，這種追求和理想卻是深入骨髓的，自始至終無法改變的，假如有朝一日蘇軾會被朝廷重用，他致君堯舜的思想也會即刻復甦。「人生如夢，一樽還酹江月」，雖為自慰、解脫，但我們不難看出其中隱含的無奈和傷感。其實他心中仍懷著渴望建功立業的偉大抱負。
蘇軾迫慕韓琦、范仲淹、富鄭、歐陽骼等政治與文壇元老，有用世之志。蘇軾早在26歲時即踏上仕途，儒家入世思想本是他的「主心骨」，早年「致君堯舜，此事何難」的豪言壯語，最能代表他對事功的嚮往和追求，蘇軾考試禮部進士的論文《刑賞忠厚之至論》中熱烈贊頌儒家一貫標榜並引以為典範的「堯舜禹湯文武周公成康之際」，提出堅持實行仁政的基本原則：「可以賞，可以無賞，賞之過乎仁；可以罰，可以無罰，罰之過乎義。過乎仁，不失為君子；過乎義，則流入於忍人」。這雖然是參加科舉考試的文章，但確實反映了蘇軾的政治思想，而且這種思想成了他後來一生從政的基本指導思想，是貫徹始終的。在仁途順利時，其銳意進取、濟世報國的入世精神始終十分強勁。蘇軾在其中年政論文章中就曾一再闡發《易經》中「天行健，君子以自強不息」的思想，希望「天子一日赫然奮其剛健之威」，能動於改革，為變法搖旗吶喊。對於王安石變法，蘇軾雖因過於誇大變法的流弊而持守舊觀點，但在守舊派廢除新法時，他卻不惜丟掉高官厚祿，與司馬光當面頂撞，力言保存免役法之必要。1074年，入仕不久的蘇軾在自杭州通判調密州知州的赴任途中，第一次以豪放詞風寫下了自己的宏大抱負：「當時共客長客，似二陸初來俱少年。致君堯舜，此事何難！用舍其時，行藏在我，袖手何妨閑看！身長健，但優游卒歲，且斗尊前！」（《沁園春·赴密州早行馬上寄子由》）詞中抒發了自己欲輔當今皇帝為聖君的大志，充滿著對自己治國平天下之才的極度自信，並表達出一種對自主選擇進退的自豪感。一個才華橫溢、英氣勃發的蘇軾躍然紙上。蘇軾在密州任知州時，一方面從儒家的高度責任感出發，對人民的疾苦表現出深切的關懷和歉疚：「秋禾不滿眼，宿麥種亦稀。永愧此邦人，芒刺在膚肌。平生五千卷，一字不救飢」。(《和孔郎中荊林馬上見寄》)。另一方面他又以古代豪傑自比，表達出強烈的報效國家民族於疆場的願望。「老夫聊發少年狂：左牽黃，右擎蒼。錦帽貂裘，千騎卷平風。為報傾城隨太守，親射虎，看孫郎。酒酣胸膽尚開張。鬢微霜，又何妨！持節雲中，何日遣馮唐？會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。「（《江城子·密州出獵》）即使在政治上連遭打擊之時，蘇軾的進取精神仍未完全磨滅。謫居海南期間，那時他已是罪廢之人，不在其位也不謀其政了卻仍然寫下了這樣的詞句：「君命重，臣節在。新恩猶可覬，舊學終難改」（《千秋歲·次韻少游》），表達了他不忘自己的使命，雖歷經磨難仍不改報效國家的政治抱負。
二、 佛道——致君堯舜不得的尉籍
隨著宋代以後封建君主個人獨裁的加劇，文人士大夫們的人格被進一步壓縮，其個人的理想往往被至高無上的皇權所粉碎。他們不得不通過恬淡生活的追求以自娛，退隱山林，保持品節，超然於物外。然而，對於不少有志之士來說，一旦有了機會，他們就表現出急切的建功立業之心，為維護封建統治失序而殫思竭慮。這是一種「儒道互補」的人格模式。 蘇軾思想即是這種「儒道互補」的典型，而且蘇軾的思想中在儒道外還有佛家思想。
蘇軾的思想以儒家為主，而道家和佛家卻也與他結下不解之緣。八歲時就曾在天慶觀北極院從道士張易簡讀小學。年輕時就喜歡讀《莊子》，「喟然嘆曰：」吾昔有見於中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。」可見他對老莊思想是一拍即合，很自然地在內心引起共鳴。不僅對老莊，就是對道教的道術，他從年輕時起也深有愛好，至晚年也沒有改變。謫居惠州時，在《與劉宜翁使君書》中，求劉盡發道術之秘，並希望對方惠贈給他煉成的外丹。在信中說，他「齠齔好道，本不欲婚宦，為父兄所強，一落世網，不能自逭。然未嘗一念忘此心也。」對佛家他也很早就有接觸，年輕時即與蜀中的文雅大師惟度、寶月大師惟簡交往。通判杭州時，喜聽海月大師惠辨說法，頗有感悟。他回憶當時情況說：「每往見師，清坐相對，時一聞言，則百憂冰解，形神俱泰。」到貶居黃州時，他在很長時期中「杜門不出。閑居未免看書，唯佛經以遣日，不復近筆硯矣。」不僅研習佛理，而且在佛教中尋找精神寄託。他在反省往日的「舉意動作」，求「自新之方」時，便「歸誠佛僧，求一洗之」，在近五年的時間里，到城南精舍安國寺，「間一二日輒往，焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，……一念清凈，染污自落，表裡翛然，無所附麗。私竊樂之。」而愈到晚年，愈是遭遇不幸，在生活上便愈多地吸收佛、老思想，作為處逆為順、安以自適的一種手段。他齊生死，一毀譽，輕富貴，善處窮，隨緣自適，超然物外，更加努力追求「物我相忘，身心皆空」的境界。如他在給子由書中所說的：「任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，無別勝解。」所謂「但盡凡心」，就是他所追求的「以時自娛」，而「所謂自娛者，亦非世俗之樂，但胸中廓然無一物，即天壤之內，山川草木蟲魚之類，皆可作樂事也。」而這種人生態度的基礎，便是道家和佛家的思想。
蘇軾在黃州時，政治失意、仕途受挫、生活落魄，使他陷入苦悶與迷惘。怎麼辦？進即不成，那就退吧。正是這種苦痛，使蘇軾的思想「向內轉」，建功立業的壯志難酬，只好「向內」尋求精神的滿足。象歷史上所有封建知識分子一樣，對蘇軾來說，佛老莊禪思想就是最好的慰籍。蘇軾就是在佛老莊禪思想中找回了他的「自我」，找到了「最後的家」，佛老莊禪思想成了他自樂自適的樂園。蘇軾雖然在政治上屢遭挫折，但是並沒有走上「傷感」的道路，關鍵是有佛老莊禪思想的支撐。在自然、自由的誘惑下，蘇軾的一生，尋山、尋僧，在自然山水中徜徉，目的就是在現實生活的缺憾之外，尋找一種精神的彌補。這時，佛道思想就成了他退的精神依靠。人是需要調節的，此時，佛道就是蘇軾的調節。感懷周郎雄姿英發，自己潦倒失意，於是想到「浪淘盡，千古風流人物」，於是「人生如夢，一樽還酹江月」。赤壁泛舟，「清風徐來，水波不興」「 月出東山，白露橫江」，給他郁悶、郁積的心靈帶來了舒暢和灑脫，感覺自己「馮虛御風，羽化登仙」。「挾飛仙以遨遊，抱明月而長終」。道家的尋仙訪道的思想又湧上了詩人的心。《前赤壁賦》中的「水月」意象也是很典型的道家思想，蘇軾以水月之喻，藉助莊子的相對主義的觀點，闡述了變與不變的關系。「逝者如斯，（寫水的變）而未嘗往也；（寫水的不變）盈虛者如彼。（寫月的變）而卒莫消長也。（寫月的不變）所以，從變化的角度看，「則天地曾不能以一瞬」，而從不變的角度看，「則物與我皆無盡也」。這一段實際上反映了蘇軾的思想，文章中 既有人生短暫若蜉蝣的消極思想，又有萬物無盡，遺世獨立的達觀思想，這一段也可看出蘇軾所受老莊佛禪的影響，常常透過無限的宇宙空間來體驗人生，觀照自然。本賦寫於作者被貶黃州之時，水月之喻，正是作者以曠達（與客共享清風明月）掩蔽無奈的特定心情寫照。 現實中的「水月」是實在的，靜謐柔和，歷史中的「水月」蒼涼凄婉，藉此憑弔古人，而最後作者上升到哲理上， 「寧固窮以濟意，不委屈而累己」，蘇軾找到了生活快樂和心靈安慰的較為現實的途徑。無論人生的感嘆或政治的憂傷，都在對自然和對山水的愛戀中得到了休憩。自然山水融入蘇軾的生活、興趣、情感中。秋風秋月、平疇曠野，極其普通的景色在這里都充滿了生命和情意，道化自然，物我兩忘。借水月之景，巧妙地表達了作者由樂而悲、由悲而喜的解脫過程，情感的起伏變化既表達了作者的苦悶和不平，又表現了作者在失意後善於自我解脫的曠達胸懷，其情深沉蘊藉。在佛家的思想里，人的命運是早就安排好的，在失意之時，蘇軾的心裡也浮出了這樣的念頭：「且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取」。而這時只有「江上之清風，山間之明月」，才是「取之無禁，用之不竭」的。佛家思想天地本是一體，物我本是一源，於見山見水中去大徹大悟，山水之中充滿了禪意，充滿了佛的智慧。走在黃州城外的蘇軾這時就將所有的情感都寄於山水之中，去體會生命中的頓悟。三個月後，「是歲十月之望」，蘇軾重遊赤壁寫下了《後赤壁賦》以抒前賦未盡之意。此次登臨赤壁，蘇軾超塵脫俗、虛無縹緲的思想則在文中更加鮮明、突出。前面一詞一賦，始終兼有懷古傷今，感奮激發之情，而在後賦里，作者對當年赤壁之戰的宏圖奇景隻字未提，既沒了感奮色彩，也不為周郎的年輕有為而激動，煞似看破紅塵。「江流有聲，斷岸千尺，山高月小，水落石出。」賦中句句冬景，字字悠閑，寫到最後，竟然有「翅如車輪，玄裳縞衣，戛然長鳴」之「孤鶴」掠舟而飛；又有道士化鶴，夢中顯形之幻覺。寫得神乎其神，迷離恍惚，真如羽化登仙之境了。文章之末，有「道士顧笑，予亦驚寤。開戶視之，不見其處」的縹渺禪意。《古文觀止》比較兩賦曰：前賦「寫實情實景，從『樂』字領出歌來」；後賦「作幻境幻想，從『樂』字領出嘆來」。
三、達觀——儒道佛融合互補的結果
正如許多論者所言，蘇軾在赤壁三詠中的確流露了濃重的佛老思想，流露了出世、退隱的意願。晁補之在《續離騷敘》雲：「公謫黃岡，數游赤壁下，蓋無意於世矣，觀江濤洶涌，慨然懷古，尤壯瑜而賦之。」吳楚材、吳調侯在《古文觀止》中認為讀《前赤壁賦》、《後赤壁賦》兩賦，「勝讀南華一部」。李澤厚先生將此提到美學、哲學的高度進行分析，認為表現了「整個人生空漠之感」，表現了「對整個存在、宇宙、人生、社會的懷疑、厭倦、無所希冀、無所寄託的深沉喟嘆」。但蘇軾一生並未退隱，也從未真正歸田，他清楚地知道，對政治的退避是可能做到的，而對社會的退避實際上是不可能做到的，就像人不能拔著自己的頭發離開地球一樣，因此「挾飛仙以遨遊，抱明月而長終」是不可能實現的。他思想的獨特之處就在與他將儒道佛三者融合互補，形成了寵辱不驚，進退自如的達觀。蘇軾對儒、釋、道三家思想的態度是兼收並蓄，融會貫通，為我所用。他對儒家有吸收，也有批判；對釋、道二家，也是有吸收，有批判。但在積極從政和遭貶失意的不同時期，因處於順境和逆境的不同，又有不完全相同的表現；同時，他對三家又有意地加以調和。
1、對三家的吸收中也有批判
首先， 他對儒學是有所批判，有所強調的。他批判儒者強調性而忽視情。在《韓愈論》中他說：「儒者之患，患在於論性，以為喜怒哀樂皆出於情，而非性之所有。夫有喜有怒，而後有仁義，有哀有樂，而後有禮樂。以為仁義禮樂皆出於情而非性，則是相率而叛聖人之教也。老子曰：『能嬰兒乎？』喜怒哀樂，苟不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之『嬰兒』也。」但他反對空談性，反對把情和性對立起來，「離性以為情」。他認為儒學是近於人情的。在《中庸論》中他說：「夫六經之道，自本而觀之，則皆出於人情。」又在《詩論》中說：「夫六經之道，惟其近於人情，是以久傳而不廢。」
蘇軾並未完全「無意於世」，他還是有所希冀、有所寄託的，佛老思想只是他應付嚴酷的政治環境和困頓生活的武器，解決內心矛盾沖突的方法。蘇軾學習和吸收佛老思想，並不是為了避世，更不是出於一種人生幻滅，而是體現為一種人生追求。可以說，這是一種高層次的精神追求，是超世俗、超功利的。他是吸收佛老思想中他認為有用的部分，並加以改造利用，以構建他的一種理想的人生境界。這種境界是超脫的，因而也是自由的；它的積極的意義在於，體現為一種人生境界的升華。他在《答畢仲舉》中曾說：「學佛老者，本期於靜而達。靜似懶，達似放。學者或未至其所期，而先得其所似，不為無害。」這里講的「靜」和「達」，就是一種高層次的人生境界。這種境界，第一個層面可以理解為是一種對世俗人生的超脫。名利、窮達、榮辱、貴賤、得失、憂喜、苦樂等等，都是人生現實慾念所生出的一種羈絆和枷鎖，到了「靜」和「達」的境界，就從這種羈絆和枷鎖中解脫出來了。第二個層面，可以理解為達到一種自由的境界，人的精神世界因此而變得無比的開闊和廣大，可以不受塵世的污染，可以在任何地方、任何時候（包括極痛、極苦、極悲的境況之中）都能處之泰然，甚至得到一種愉悅和歡樂，得到一種至高無上的享受。但這種境界，在實際上充滿傾軋、爭斗、殘害、悲苦、煩惱等等的塵世中，是很難找到，也是很難實現的。因此，這種人生追求，常常只能是一種精神的寄託或理想，或者說只是一種想像，而作為一個詩人，這種追求和想像熔鑄在他創作中，就變為一種藝術創造。《赤壁懷古》、《前赤壁賦》、《後赤壁賦》中所創造的，就是這種不受外物羈絆的、超曠的、自由人生的境界。這是一種人生追求的藝術化，他所創造的，既是藝術境界，也是精神境界。不過，從表面的超脫中，我們仍然能看到隱含其中的人生的憂苦。在「靜」與「達」中，身處現實世界中的詩人，也不免時時露出掙扎的痕跡。
蘇軾學習佛、老思想，雖然是想達到「物我兩忘，身心皆空」的境地，而實際上卻是達不到的。對於一般學佛、學道者的玄虛莫測，他是揚棄的；他所重視和吸取的，是比較切近人生的實用的一面。所以他說：「佛書舊亦嘗看，但暗塞不能通其妙，獨時取其粗淺假說以自洗濯……若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識也。」在本為玄虛縹緲的佛老思想中去追求一種簡易、粗淺、實用，這是蘇軾學佛學老的獨特態度，也是他能將三家思想融通的又一方面。他同陳述古談禪理，曾有極風趣的「龍肉」和「豬肉」之比，是很說明問題的。陳批評他所理解的禪理過於粗淺，而禪理照陳看來是比較玄妙精深的；蘇軾就將粗淺的比作「豬肉」，將精妙的比作「龍肉」，說：「然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉實美而真飽也。」當然，蘇軾並不是一點沒有受到佛家和道家的虛空、命定論等思想和人生觀的影響，事實上這種影響也是常常不自覺地流露出來的。如下面這樣的詩句在他的詩集中就為數並不算很少：「浮生知幾何，僅熟一釜羹。那於信仰間，用此委曲情。」（《次丹元姚先生韻》）「富貴本無定，世人自榮枯。」（《浰陽早發》）「寵辱能幾何，悲歡浩無垠。回視人世間，了無一事真。」（《用前韻再和孫志舉》）等等。由此可見，他對佛老思想和對儒家思想的態度是基本上一樣的，即為我所用，從自我需要出發，加以利用和改造。
2、儒、道、釋的融合
從對社會人生的基本態度看，儒家思想的基本傾向是積極入世的，而釋、道思想的主要傾向則是消極出世的，兩者之間顯然存在著矛盾。蘇軾看到這種矛盾，在他政治上奮發有為、想望實現他經世濟民的政治思想時，他曾經批判過釋、道思想。但在他處於逆境時，即經世濟民的政治理想難於實現而個人又遭受到排斥打擊時，則又更多地接受清靜無為，超然物外的思想，在釋、道思想中找到精神的寄託。在《醉白堂記》一文中，他借稱頌韓琦來表現自己的處世態度：「方其寓形於一醉也，齊得喪，忘禍福，混貴賤，等賢愚，同乎萬物而與造物游，非獨自比於樂天而已。」這完全是用莊子「萬物齊一」的思想來求得精神上的解脫。《莊子·齊物論》主張齊是非，齊彼此，齊物我，齊壽夭，認為「道未始有封」，即認為道是沒有界限差別的，認為任何事物的差別和人們認識的是非，都是相對的。蘇軾所表現的，實際上就是莊子的相對主義哲學。而在《超然台記》一文中，他更闡發和推崇那種超然物外的思想，他說：「人之所欲無窮，而物之可以足吾欲者有盡。美惡之辨戰乎中，而去取之擇交乎前，則可樂者常少，而可悲者常多。是謂求禍而辭福。……彼游於物之內，而不游於物之外。物非有大小也，自其內而觀之，未有不高且大者也。」他認為美惡齊一，因而無所謂「去取之擇」，這樣就可以「游於物之外」了。而他之能「無往而不樂者，蓋游於物之外也。」可見他的樂天派的性格和生活態度，確實跟莊子齊生死、齊得喪、等富貴的思想是分不開的。但這種思想主要表現在人生態度和處世哲學上，而且主要在身處逆境需要排解內心苦惱的時候；而在牽涉到政治，牽涉到國家的治亂興亡時，他又是排斥和批判佛、老的。
蘇軾對於儒道釋三家都有著相當深度的研究，於是在不知不覺中滲入到他的思想中，而他自己則始終在三者之間徘徊。佛家要求人以出世之身懷入世之心，道家提倡人以入世之身行出世之事，而儒家則事以入世之身行入世之事。蘇軾在當時那個處境，應該還是很想入世，濟世為懷的。但是現實不允許他太過積極地入世——太多的人在等著抓他的痛腳呢。而他也不會將有用之軀投入空門中，更不會傻傻的慢慢的將入世之心變成出世之心。所以他選擇了一個聰明而折中的態度：以半出世之身懷入世之心行入世之事。他所行之事已經是需要相當強硬的行為的了，如果連當時的人生態度都是相當強硬的話，那就非常偏激和危險了。正是有些消極的思想中和了他的行為，使他保持著相當程度的理性；也正是隨遇而安的思想，才能讓他安於被貶，不會不斷地強烈地期望復官、復俸；才會開始反躬自省，開始思考；才會出現像前後《赤壁賦》這樣光芒四射的作品，才會將他的人格、他的思想、他的內涵完全提升到一個新的境界。
他調和儒學和佛、老思想之間的差別和矛盾。他認為佛、老思想同儒家思想並不是完全對立的，而有其相通之處。在《上清儲祥宮碑》一文中，他說：「道家者流，本出於黃帝老子。其道以清靜無為為宗，以虛明應物為用，以慈儉不爭為行。合於《周易》『何思何慮』、《論語》『仁者靜壽』之說，如是而已。」他批評《史記》中所說莊子詆訾孔子之徒是並不真正了解莊子，實際上「莊子蓋助孔子者」。「莊子之言，皆實予，而文不予（意即實際上贊同而文辭上不贊同），陽擠而陰助之。」在《南華長老題名記》一文中，他甚至認為「儒釋不謀而同」，「相反而相為用」，並且肯定南華長老認為佛家雖是出世的，但與入世的儒家實際相通不悖的思想：「宰官行世間法，沙門行出世間法，世間即出世間，等無有二。」本來是很不相同的，他卻極力調和，可見他在自己的思想中是要努力使儒、釋、道三家熔於一爐。對韓愈他是十分尊崇的，卻批評他固守孔孟而不能吸收楊、墨、佛、老之學。他說：「韓愈之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。何者？其為論甚高，其待孔子、孟軻甚尊，而拒楊、墨、佛、老甚嚴。此其用力，亦不可謂不至也。然其論至於理而不精，支離盪佚，往往自叛其說而不知。」
蘇軾盡管懷抱著「致君堯舜」的理想，但現實卻難盡如人意。詞人從現實出發，走向理想步履艱難。那麼，如何解決理想與現實的種種矛盾？蘇軾的回答大致是：淡化功名意識；守著「用舍由時，行藏在我」的隨機應變的人生哲學；抱定「樂天知命」的處世態度。熱愛現實人生、而又基本能做到在順境中淡泊、在逆境中從容、面對境遇變化時通達。蘇軾的人生思考超出凡俗，儒家的入世和有為，引導他熱愛生活和人生；道家的無為特別是莊子的齊物論，又使他淡泊名利，在逆境中也顯得從容自如；佛家的靜達圓通，則啟迪他走向圓融和通達。
⑷ 誅仙青雲怎樣4轉
接到各門派的飛鴿傳書，領任務
後匯集於軒轅天師接受我們軒轅大師的考驗。回答他老人家提出的5問題。如果大家是一起組隊去過轉任務
，那麼我建議大家選相同的答案了。比如大家都一起選擇答案的第一個、或者一起選擇相同答案的第二個，因為不同的答案任務
流程是不一樣的噢、。（記住噢、是五個問題組隊的玩家都選擇相同的答案呃）
我的朋友們就一起選擇了第一個答案一直做完了5個考驗：下面是基本任務
流程
第一殺100個魚人
100個雙頭怪
100個狐妖
任務
30分內要完成
5任務
當中的唯一時任務
友情提醒：（最好大家統一做好飛天神符一起6個人砍這樣的話15分鍾搞定
）
第2
打酆都鬼使
在河陽義庄附近
友情提醒：這任務
最好大家一起打了、因為那怪會回血呢-
-!!（現在的怪是越來越聰明了、大家一起上呀。殺呀、、、）
第3收集天機奇石、天機靈石各6個
友情提醒：這個就需要大家提前做准備了、然後一次性過關。(老師說過、准備足足、不怕風來不怕雨。咳、、過頭了。)
第4收集情花
友情提醒：這任務
有所不同，運氣好的話收集9個不好的話嘿嘿收集99個
99個就要半小時左右咯慢慢砍。（天啊、這還要靠運氣，那我去任務
的時候肯定要去沐浴凈身、上香。以求佛祖保佑
第5就是BOSS了
友情提醒：打的BOSS不一樣具體要看自己的BOSS了。大家沖呀。轉職就是眼前、
⑸ 歷史上王姓的名人
古代有王昭君：（公元前～世紀中葉），名嬙，字昭君，漢族人，中國古代四大美人的落雁。
王維：（公元701～761年），字摩詰，祖籍山西祁縣，唐朝詩人、畫家，外號「詩佛」。
王昌齡：（公元698～756年），字少伯，漢族。盛唐著名邊塞詩人，後人譽為「七絕聖手」。
王倪：伏羲和黃帝曾與王倪論道.王倪是嚙缺的老師，王倪論道. 道及天邊，智達宇際。
王子成父：齊國大夫，累遷大司馬，為齊恆公手下一員大將。因敗赤狄功在周王室，被周定王賜姓王氏。為琅琊王氏開祖。
王子喬：被奉為「王氏的始祖。」王子喬是黃帝的四十二代後人，又名晉，字子喬，周靈王的太子，人稱太子晉。史載太子晉「幼有成德，聰明博達，溫恭敦敏」。十五歲以太子身份輔佐朝政，靈王重之，諸侯從之。師曠見太子晉後，對其稱善不已。
鬼穀子：姓王名詡，春秋時期著名的思想家。縱橫家的鼻祖。著有《鬼穀子》兵書十四篇傳世，民間稱其為「王禪老祖」四大弟子聞名於世。
王斗：齊人，稷下先生，約活動於齊宣王時期。齊宣王以為賢，於是舉薦賢士五人做官，齊國大治。
王綰：戰國末年，秦國的丞相。
王齕：號信梁，戰國末期秦國大將，經歷三代秦王，為秦國宿將。王翦
王翦：姬姓，王氏，名翦。戰國著名軍事家，秦大將軍，始皇師之，因功著晉封武成侯，同時也是戰國四大名將之一。
王賁：王翦之子，秦代名將，與其父同為秦滅六國戰爭中的主要將領。
王陵：（公元前？～前181年），西漢初大臣。沛縣(今江蘇沛縣西)人，以功封安國侯，官至右丞相。
王莽：（前45～後23年），新王朝的建立者，公元8——23年在位。
王充：（公元27～約96年），字仲任，會稽上虞人，東漢著名哲學家。
⑹ 道家儒家對蘇軾寫的前赤壁賦的影響
蘇軾懷有輔當今皇帝為聖君的大志，充滿著對自己治國平天下之才的極度自信，突出體現了他的儒家思想，然而，蘇軾一生政治失意、仕途受挫、生活落魄，空有滿腹才學卻報國無門。使他陷入苦悶、迷惘、感慨和悲傷。於是，當蘇軾遭遇接連的挫敗和打擊，建功立業的壯志難酬，一心所渴求的夢想無法實現的時候，只好「向內」尋求精神的滿足。象歷史上所有封建知識分子一樣，對蘇軾來說，佛老莊禪思想就是最好的慰籍。蘇軾就是在佛老莊禪思想中找回了他的「自我」，找到了「最後的家」，佛老莊禪思想成了他自樂自適的樂園。但是，蘇軾也並非是簡單地拋棄和抉擇，蘇軾對儒、釋、道三家思想的態度是兼收並蓄，融會貫通，為我所用。他對儒、釋、道三家，均有吸收，有批判。在積極從政和遭貶失意的不同時期，因處於順境和逆境的不同，又有不同的表現；同時，他對三家又有意地加以調和，形成達觀自適的獨特思想。這種思想在蘇軾謫居黃州期間所作的幾篇赤壁詩文（《前赤壁賦》，《後赤壁賦》，《念奴嬌•赤壁懷古》）中有集中體現。三篇赤壁文代表了蘇軾一生文學最高成就，同時也是窺悉蘇軾思想的一條管道。
關鍵詞：儒家 道家 釋家 儒道互補 達觀
蘇軾(1037—1101)字子瞻，號東坡居士，眉州眉山（今屬四川）人。是我國北宋中期的文學巨匠，繼歐陽修之後的文壇領袖，唐宋八大家之首。學識淵博、多才多藝，詩、詞、文、書、畫都是一代大師。其作品風格豪邁豁達，為文奔放不羈，為詩揮灑自如，為詞豪放清曠、慷慨激越，南宋辛棄疾繼承並發展了蘇詞風格，形成了「蘇辛」豪放詞派。蘇軾一生所創作的無數篇章為人們世代傳唱；他獨特的人格魅力為人們所傾倒；他傳奇、曲折的人生經歷更是吸引了無數文人為之嗟嘆、為之津津樂道。
綜觀蘇軾一生文學創作，無不與他的生活道路和思想狀況息息相關。代表蘇軾一生文學最高成就的幾篇赤壁詩文（《前赤壁賦》，《後赤壁賦》，《念奴嬌•赤壁懷古》），是在他謫居黃州期間所作。提起赤壁，不能不想到三國時期的赤壁之戰，李白《赤壁歌送別》有「二龍爭戰決雌雄，赤壁樓船掃地空。烈火張天照雲海，周瑜於此破曹公」之句，描寫了當時赤壁之戰的景況，然而，三國時赤壁之戰的所在地，卻眾說歧異，有黃州、嘉魚、江夏、漢陽、漢川五說，有人認為蘇軾所寫黃州赤壁並非三國時周瑜敗曹之地，並由此引出「文赤壁」「武赤壁」之說；也有人認為蘇軾黃州憑吊抒懷是不錯的，周瑜放的沖天大火正在此處。本篇文章，暫且不去管它，但蘇軾對赤壁的情有獨衷是可以肯定的。蘇軾思想豐富博大，他不主一家，兼收並蓄，歷來研究其思想者可謂多矣。本人在此欲以蘇軾的這幾篇赤壁詩文來談談蘇軾思想，以求窺一斑而知全豹，請老師批評指正。
一、儒 —— 一生無法割捨的追求
蘇軾走過的地方很多，為何赤壁能給他如此巨大的震動呢？究其根由，仍然是與蘇軾一生的遭遇、對建功立業的熱望、積極入世、致君堯舜的儒家思想有關。當蘇軾兀立於滾滾奔流的長江之畔時， 「想公瑾之神」，「壯公瑾之業」，感慨萬千。他在《念怒嬌•赤壁懷古》這首詞中藝術性地再現了當年赤壁之戰的壯觀景象，一聲「大江東去，浪淘盡，千古風流人物」響遏行雲。「遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅」，俱寫周郎之事，充分表達了自己對英雄周瑜的敬佩之情。當初周瑜少年得志，言談卓絕，在從容談笑之間就消滅了強大的敵軍。而自己身處逆境，空有滿腹才學卻報國無門。此詩飽含了蘇軾對英雄的懷念和對自己的用世之志無法施展的憤慨與失落。
《前赤壁賦》中， 「桂棹兮蘭槳，擊空明兮溯流光；渺渺兮於懷，望美人兮天一方。」我所思慕的人在哪裡呢？在天一方！很明顯，這里美人意下指的就是蘇軾所一心想要報效的朝廷，或者說是神宗皇帝。聽起來好像是纏綿悱惻的情歌，事實上卻是宛轉地泄露出不受重用的郁結，就連吹洞簫而和的客所奏的也是「如怨如慕。如泣如訴；餘音裊裊，不絕如縷，舞幽壑之潛蛟，泣孤舟之嫠婦」，好似借簫聲和歌聲向遠在天邊的「美人」傳達自己的思慕之情。
《後赤壁賦》蘇軾著力描寫赤壁之景與自己的行動。文中「攝衣而上，履巉岩，披蒙茸，踞虎豹，登虯龍，攀棲鶻之危巢，俯馮夷之幽宮」，也表現出蘇軾的勇氣，與居高臨下的氣勢，寄託著蘇軾的壯志豪情。蘇軾面對月夜山河的蒼茫景色，不禁憂從中來，將鬱抑之情凝聚於長嘯之中，感情由樂轉悲。最後，寫了游後入睡的蘇子在夢鄉中見到了曾經化作孤鶴的道士，在"揖予"、"不答"、"顧笑"的神秘幻覺中，表露了作者本人出世入世思想矛盾所帶來的內心苦悶。政治上屢屢失意的蘇軾很想從山水之樂中尋求超脫，結果非但無濟於事，反而給他心靈深處的創傷又添上新的哀痛。南柯一夢後又回到了令人壓抑的現實。結尾八個字"開戶視之，不見其處"相當迷茫，但還有雙關的含義，表面上像是夢中的道士倏然不見了，更深的內涵卻是"蘇子的前途、理想、追求、抱負又在哪裡呢?
蘇軾的這三篇作品中，儒家用世、渴望建功立業的思想是基礎，無論作者在最後的情緒、思想是如何轉變，都是由於自己壯志難酬，而由此所引發的。理想和現實的矛盾讓他困惑。 「故國神遊，多情應笑我，早生華發」，從自我嘲諷中流露出對自己經歷的無限感慨和悲傷。我們不難想像，當蘇軾一生遭遇接連的挫敗和打擊，一心所渴求的夢想無法實現的時候，他很自然的要去發泄、或者說調節，然而，這種追求和理想卻是深入骨髓的，自始至終無法改變的，假如有朝一日蘇軾會被朝廷重用，他致君堯舜的思想也會即刻復甦。「人生如夢，一樽還酹江月」，雖為自慰、解脫，但我們不難看出其中隱含的無奈和傷感。其實他心中仍懷著渴望建功立業的偉大抱負。
蘇軾迫慕韓琦、范仲淹、富鄭、歐陽骼等政治與文壇元老，有用世之志。蘇軾早在26歲時即踏上仕途，儒家入世思想本是他的「主心骨」，早年「致君堯舜，此事何難」的豪言壯語，最能代表他對事功的嚮往和追求，蘇軾考試禮部進士的論文《刑賞忠厚之至論》中熱烈贊頌儒家一貫標榜並引以為典範的「堯舜禹湯文武周公成康之際」，提出堅持實行仁政的基本原則：「可以賞，可以無賞，賞之過乎仁；可以罰，可以無罰，罰之過乎義。過乎仁，不失為君子；過乎義，則流入於忍人」。這雖然是參加科舉考試的文章，但確實反映了蘇軾的政治思想，而且這種思想成了他後來一生從政的基本指導思想，是貫徹始終的。在仁途順利時，其銳意進取、濟世報國的入世精神始終十分強勁。蘇軾在其中年政論文章中就曾一再闡發《易經》中「天行健，君子以自強不息」的思想，希望「天子一日赫然奮其剛健之威」，能動於改革，為變法搖旗吶喊。對於王安石變法，蘇軾雖因過於誇大變法的流弊而持守舊觀點，但在守舊派廢除新法時，他卻不惜丟掉高官厚祿，與司馬光當面頂撞，力言保存免役法之必要。1074年，入仕不久的蘇軾在自杭州通判調密州知州的赴任途中，第一次以豪放詞風寫下了自己的宏大抱負：「當時共客長客，似二陸初來俱少年。致君堯舜，此事何難！用舍其時，行藏在我，袖手何妨閑看！身長健，但優游卒歲，且斗尊前！」（《沁園春·赴密州早行馬上寄子由》）詞中抒發了自己欲輔當今皇帝為聖君的大志，充滿著對自己治國平天下之才的極度自信，並表達出一種對自主選擇進退的自豪感。一個才華橫溢、英氣勃發的蘇軾躍然紙上。蘇軾在密州任知州時，一方面從儒家的高度責任感出發，對人民的疾苦表現出深切的關懷和歉疚：「秋禾不滿眼，宿麥種亦稀。永愧此邦人，芒刺在膚肌。平生五千卷，一字不救飢」。(《和孔郎中荊林馬上見寄》)。另一方面他又以古代豪傑自比，表達出強烈的報效國家民族於疆場的願望。「老夫聊發少年狂：左牽黃，右擎蒼。錦帽貂裘，千騎卷平風。為報傾城隨太守，親射虎，看孫郎。酒酣胸膽尚開張。鬢微霜，又何妨！持節雲中，何日遣馮唐？會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。「（《江城子·密州出獵》）即使在政治上連遭打擊之時，蘇軾的進取精神仍未完全磨滅。謫居海南期間，那時他已是罪廢之人，不在其位也不謀其政了卻仍然寫下了這樣的詞句：「君命重，臣節在。新恩猶可覬，舊學終難改」（《千秋歲·次韻少游》），表達了他不忘自己的使命，雖歷經磨難仍不改報效國家的政治抱負。
二、 佛道——致君堯舜不得的尉籍
隨著宋代以後封建君主個人獨裁的加劇，文人士大夫們的人格被進一步壓縮，其個人的理想往往被至高無上的皇權所粉碎。他們不得不通過恬淡生活的追求以自娛，退隱山林，保持品節，超然於物外。然而，對於不少有志之士來說，一旦有了機會，他們就表現出急切的建功立業之心，為維護封建統治失序而殫思竭慮。這是一種「儒道互補」的人格模式。 蘇軾思想即是這種「儒道互補」的典型，而且蘇軾的思想中在儒道外還有佛家思想。
蘇軾的思想以儒家為主，而道家和佛家卻也與他結下不解之緣。八歲時就曾在天慶觀北極院從道士張易簡讀小學。年輕時就喜歡讀《莊子》，「喟然嘆曰：」吾昔有見於中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。」可見他對老莊思想是一拍即合，很自然地在內心引起共鳴。不僅對老莊，就是對道教的道術，他從年輕時起也深有愛好，至晚年也沒有改變。謫居惠州時，在《與劉宜翁使君書》中，求劉盡發道術之秘，並希望對方惠贈給他煉成的外丹。在信中說，他「齠齔好道，本不欲婚宦，為父兄所強，一落世網，不能自逭。然未嘗一念忘此心也。」對佛家他也很早就有接觸，年輕時即與蜀中的文雅大師惟度、寶月大師惟簡交往。通判杭州時，喜聽海月大師惠辨說法，頗有感悟。他回憶當時情況說：「每往見師，清坐相對，時一聞言，則百憂冰解，形神俱泰。」到貶居黃州時，他在很長時期中「杜門不出。閑居未免看書，唯佛經以遣日，不復近筆硯矣。」不僅研習佛理，而且在佛教中尋找精神寄託。他在反省往日的「舉意動作」，求「自新之方」時，便「歸誠佛僧，求一洗之」，在近五年的時間里，到城南精舍安國寺，「間一二日輒往，焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，……一念清凈，染污自落，表裡翛然，無所附麗。私竊樂之。」而愈到晚年，愈是遭遇不幸，在生活上便愈多地吸收佛、老思想，作為處逆為順、安以自適的一種手段。他齊生死，一毀譽，輕富貴，善處窮，隨緣自適，超然物外，更加努力追求「物我相忘，身心皆空」的境界。如他在給子由書中所說的：「任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，無別勝解。」所謂「但盡凡心」，就是他所追求的「以時自娛」，而「所謂自娛者，亦非世俗之樂，但胸中廓然無一物，即天壤之內，山川草木蟲魚之類，皆可作樂事也。」而這種人生態度的基礎，便是道家和佛家的思想。
蘇軾在黃州時，政治失意、仕途受挫、生活落魄，使他陷入苦悶與迷惘。怎麼辦？進即不成，那就退吧。正是這種苦痛，使蘇軾的思想「向內轉」，建功立業的壯志難酬，只好「向內」尋求精神的滿足。象歷史上所有封建知識分子一樣，對蘇軾來說，佛老莊禪思想就是最好的慰籍。蘇軾就是在佛老莊禪思想中找回了他的「自我」，找到了「最後的家」，佛老莊禪思想成了他自樂自適的樂園。蘇軾雖然在政治上屢遭挫折，但是並沒有走上「傷感」的道路，關鍵是有佛老莊禪思想的支撐。在自然、自由的誘惑下，蘇軾的一生，尋山、尋僧，在自然山水中徜徉，目的就是在現實生活的缺憾之外，尋找一種精神的彌補。這時，佛道思想就成了他退的精神依靠。人是需要調節的，此時，佛道就是蘇軾的調節。感懷周郎雄姿英發，自己潦倒失意，於是想到「浪淘盡，千古風流人物」，於是「人生如夢，一樽還酹江月」。赤壁泛舟，「清風徐來，水波不興」「 月出東山，白露橫江」，給他郁悶、郁積的心靈帶來了舒暢和灑脫，感覺自己「馮虛御風，羽化登仙」。「挾飛仙以遨遊，抱明月而長終」。道家的尋仙訪道的思想又湧上了詩人的心。《前赤壁賦》中的「水月」意象也是很典型的道家思想，蘇軾以水月之喻，藉助莊子的相對主義的觀點，闡述了變與不變的關系。「逝者如斯，（寫水的變）而未嘗往也；（寫水的不變）盈虛者如彼。（寫月的變）而卒莫消長也。（寫月的不變）所以，從變化的角度看，「則天地曾不能以一瞬」，而從不變的角度看，「則物與我皆無盡也」。這一段實際上反映了蘇軾的思想，文章中 既有人生短暫若蜉蝣的消極思想，又有萬物無盡，遺世獨立的達觀思想，這一段也可看出蘇軾所受老莊佛禪的影響，常常透過無限的宇宙空間來體驗人生，觀照自然。本賦寫於作者被貶黃州之時，水月之喻，正是作者以曠達（與客共享清風明月）掩蔽無奈的特定心情寫照。 現實中的「水月」是實在的，靜謐柔和，歷史中的「水月」蒼涼凄婉，藉此憑弔古人，而最後作者上升到哲理上， 「寧固窮以濟意，不委屈而累己」，蘇軾找到了生活快樂和心靈安慰的較為現實的途徑。無論人生的感嘆或政治的憂傷，都在對自然和對山水的愛戀中得到了休憩。自然山水融入蘇軾的生活、興趣、情感中。秋風秋月、平疇曠野，極其普通的景色在這里都充滿了生命和情意，道化自然，物我兩忘。借水月之景，巧妙地表達了作者由樂而悲、由悲而喜的解脫過程，情感的起伏變化既表達了作者的苦悶和不平，又表現了作者在失意後善於自我解脫的曠達胸懷，其情深沉蘊藉。在佛家的思想里，人的命運是早就安排好的，在失意之時，蘇軾的心裡也浮出了這樣的念頭：「且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取」。而這時只有「江上之清風，山間之明月」，才是「取之無禁，用之不竭」的。佛家思想天地本是一體，物我本是一源，於見山見水中去大徹大悟，山水之中充滿了禪意，充滿了佛的智慧。走在黃州城外的蘇軾這時就將所有的情感都寄於山水之中，去體會生命中的頓悟。三個月後，「是歲十月之望」，蘇軾重遊赤壁寫下了《後赤壁賦》以抒前賦未盡之意。此次登臨赤壁，蘇軾超塵脫俗、虛無縹緲的思想則在文中更加鮮明、突出。前面一詞一賦，始終兼有懷古傷今，感奮激發之情，而在後賦里，作者對當年赤壁之戰的宏圖奇景隻字未提，既沒了感奮色彩，也不為周郎的年輕有為而激動，煞似看破紅塵。「江流有聲，斷岸千尺，山高月小，水落石出。」賦中句句冬景，字字悠閑，寫到最後，竟然有「翅如車輪，玄裳縞衣，戛然長鳴」之「孤鶴」掠舟而飛；又有道士化鶴，夢中顯形之幻覺。寫得神乎其神，迷離恍惚，真如羽化登仙之境了。文章之末，有「道士顧笑，予亦驚寤。開戶視之，不見其處」的縹渺禪意。《古文觀止》比較兩賦曰：前賦「寫實情實景，從『樂』字領出歌來」；後賦「作幻境幻想，從『樂』字領出嘆來」。
三、達觀——儒道佛融合互補的結果
正如許多論者所言，蘇軾在赤壁三詠中的確流露了濃重的佛老思想，流露了出世、退隱的意願。晁補之在《續離騷敘》雲：「公謫黃岡，數游赤壁下，蓋無意於世矣，觀江濤洶涌，慨然懷古，尤壯瑜而賦之。」吳楚材、吳調侯在《古文觀止》中認為讀《前赤壁賦》、《後赤壁賦》兩賦，「勝讀南華一部」。李澤厚先生將此提到美學、哲學的高度進行分析，認為表現了「整個人生空漠之感」，表現了「對整個存在、宇宙、人生、社會的懷疑、厭倦、無所希冀、無所寄託的深沉喟嘆」。但蘇軾一生並未退隱，也從未真正歸田，他清楚地知道，對政治的退避是可能做到的，而對社會的退避實際上是不可能做到的，就像人不能拔著自己的頭發離開地球一樣，因此「挾飛仙以遨遊，抱明月而長終」是不可能實現的。他思想的獨特之處就在與他將儒道佛三者融合互補，形成了寵辱不驚，進退自如的達觀。蘇軾對儒、釋、道三家思想的態度是兼收並蓄，融會貫通，為我所用。他對儒家有吸收，也有批判；對釋、道二家，也是有吸收，有批判。但在積極從政和遭貶失意的不同時期，因處於順境和逆境的不同，又有不完全相同的表現；同時，他對三家又有意地加以調和。
1、對三家的吸收中也有批判
首先， 他對儒學是有所批判，有所強調的。他批判儒者強調性而忽視情。在《韓愈論》中他說：「儒者之患，患在於論性，以為喜怒哀樂皆出於情，而非性之所有。夫有喜有怒，而後有仁義，有哀有樂，而後有禮樂。以為仁義禮樂皆出於情而非性，則是相率而叛聖人之教也。老子曰：『能嬰兒乎？』喜怒哀樂，苟不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之『嬰兒』也。」但他反對空談性，反對把情和性對立起來，「離性以為情」。他認為儒學是近於人情的。在《中庸論》中他說：「夫六經之道，自本而觀之，則皆出於人情。」又在《詩論》中說：「夫六經之道，惟其近於人情，是以久傳而不廢。」
蘇軾並未完全「無意於世」，他還是有所希冀、有所寄託的，佛老思想只是他應付嚴酷的政治環境和困頓生活的武器，解決內心矛盾沖突的方法。蘇軾學習和吸收佛老思想，並不是為了避世，更不是出於一種人生幻滅，而是體現為一種人生追求。可以說，這是一種高層次的精神追求，是超世俗、超功利的。他是吸收佛老思想中他認為有用的部分，並加以改造利用，以構建他的一種理想的人生境界。這種境界是超脫的，因而也是自由的；它的積極的意義在於，體現為一種人生境界的升華。他在《答畢仲舉》中曾說：「學佛老者，本期於靜而達。靜似懶，達似放。學者或未至其所期，而先得其所似，不為無害。」這里講的「靜」和「達」，就是一種高層次的人生境界。這種境界，第一個層面可以理解為是一種對世俗人生的超脫。名利、窮達、榮辱、貴賤、得失、憂喜、苦樂等等，都是人生現實慾念所生出的一種羈絆和枷鎖，到了「靜」和「達」的境界，就從這種羈絆和枷鎖中解脫出來了。第二個層面，可以理解為達到一種自由的境界，人的精神世界因此而變得無比的開闊和廣大，可以不受塵世的污染，可以在任何地方、任何時候（包括極痛、極苦、極悲的境況之中）都能處之泰然，甚至得到一種愉悅和歡樂，得到一種至高無上的享受。但這種境界，在實際上充滿傾軋、爭斗、殘害、悲苦、煩惱等等的塵世中，是很難找到，也是很難實現的。因此，這種人生追求，常常只能是一種精神的寄託或理想，或者說只是一種想像，而作為一個詩人，這種追求和想像熔鑄在他創作中，就變為一種藝術創造。《赤壁懷古》、《前赤壁賦》、《後赤壁賦》中所創造的，就是這種不受外物羈絆的、超曠的、自由人生的境界。這是一種人生追求的藝術化，他所創造的，既是藝術境界，也是精神境界。不過，從表面的超脫中，我們仍然能看到隱含其中的人生的憂苦。在「靜」與「達」中，身處現實世界中的詩人，也不免時時露出掙扎的痕跡。
蘇軾學習佛、老思想，雖然是想達到「物我兩忘，身心皆空」的境地，而實際上卻是達不到的。對於一般學佛、學道者的玄虛莫測，他是揚棄的；他所重視和吸取的，是比較切近人生的實用的一面。所以他說：「佛書舊亦嘗看，但暗塞不能通其妙，獨時取其粗淺假說以自洗濯……若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識也。」在本為玄虛縹緲的佛老思想中去追求一種簡易、粗淺、實用，這是蘇軾學佛學老的獨特態度，也是他能將三家思想融通的又一方面。他同陳述古談禪理，曾有極風趣的「龍肉」和「豬肉」之比，是很說明問題的。陳批評他所理解的禪理過於粗淺，而禪理照陳看來是比較玄妙精深的；蘇軾就將粗淺的比作「豬肉」，將精妙的比作「龍肉」，說：「然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉實美而真飽也。」當然，蘇軾並不是一點沒有受到佛家和道家的虛空、命定論等思想和人生觀的影響，事實上這種影響也是常常不自覺地流露出來的。如下面這樣的詩句在他的詩集中就為數並不算很少：「浮生知幾何，僅熟一釜羹。那於信仰間，用此委曲情。」（《次丹元姚先生韻》）「富貴本無定，世人自榮枯。」（《浰陽早發》）「寵辱能幾何，悲歡浩無垠。回視人世間，了無一事真。」（《用前韻再和孫志舉》）等等。由此可見，他對佛老思想和對儒家思想的態度是基本上一樣的，即為我所用，從自我需要出發，加以利用和改造。
2、儒、道、釋的融合
從對社會人生的基本態度看，儒家思想的基本傾向是積極入世的，而釋、道思想的主要傾向則是消極出世的，兩者之間顯然存在著矛盾。蘇軾看到這種矛盾，在他政治上奮發有為、想望實現他經世濟民的政治思想時，他曾經批判過釋、道思想。但在他處於逆境時，即經世濟民的政治理想難於實現而個人又遭受到排斥打擊時，則又更多地接受清靜無為，超然物外的思想，在釋、道思想中找到精神的寄託。在《醉白堂記》一文中，他借稱頌韓琦來表現自己的處世態度：「方其寓形於一醉也，齊得喪，忘禍福，混貴賤，等賢愚，同乎萬物而與造物游，非獨自比於樂天而已。」這完全是用莊子「萬物齊一」的思想來求得精神上的解脫。《莊子·齊物論》主張齊是非，齊彼此，齊物我，齊壽夭，認為「道未始有封」，即認為道是沒有界限差別的，認為任何事物的差別和人們認識的是非，都是相對的。蘇軾所表現的，實際上就是莊子的相對主義哲學。而在《超然台記》一文中，他更闡發和推崇那種超然物外的思想，他說：「人之所欲無窮，而物之可以足吾欲者有盡。美惡之辨戰乎中，而去取之擇交乎前，則可樂者常少，而可悲者常多。是謂求禍而辭福。……彼游於物之內，而不游於物之外。物非有大小也，自其內而觀之，未有不高且大者也。」他認為美惡齊一，因而無所謂「去取之擇」，這樣就可以「游於物之外」了。而他之能「無往而不樂者，蓋游於物之外也。」可見他的樂天派的性格和生活態度，確實跟莊子齊生死、齊得喪、等富貴的思想是分不開的。但這種思想主要表現在人生態度和處世哲學上，而且主要在身處逆境需要排解內心苦惱的時候；而在牽涉到政治，牽涉到國家的治亂興亡時，他又是排斥和批判佛、老的。
蘇軾對於儒道釋三家都有著相當深度的研究，於是在不知不覺中滲入到他的思想中，而他自己則始終在三者之間徘徊。佛家要求人以出世之身懷入世之心，道家提倡人以入世之身行出世之事，而儒家則事以入世之身行入世之事。蘇軾在當時那個處境，應該還是很想入世，濟世為懷的。但是現實不允許他太過積極地入世——太多的人在等著抓他的痛腳呢。而他也不會將有用之軀投入空門中，更不會傻傻的慢慢的將入世之心變成出世之心。所以他選擇了一個聰明而折中的態度：以半出世之身懷入世之心行入世之事。他所行之事已經是需要相當強硬的行為的了，如果連當時的人生態度都是相當強硬的話，那就非常偏激和危險了。正是有些消極的思想中和了他的行為，使他保持著相當程度的理性；也正是隨遇而安的思想，才能讓他安於被貶，不會不斷地強烈地期望復官、復俸；才會開始反躬自省，開始思考；才會出現像前後《赤壁賦》這樣光芒四射的作品，才會將他的人格、他的思想、他的內涵完全提升到一個新的境界。
他調和儒學和佛、老思想之間的差別和矛盾。他認為佛、老思想同儒家思想並不是完全對立的，而有其相通之處。在《上清儲祥宮碑》一文中，他說：「道家者流，本出於黃帝老子。其道以清靜無為為宗，以虛明應物為用，以慈儉不爭為行。合於《周易》『何思何慮』、《論語》『仁者靜壽』之說，如是而已。」他批評《史記》中所說莊子詆訾孔子之徒是並不真正了解莊子，實際上「莊子蓋助孔子者」。「莊子之言，皆實予，而文不予（意即實際上贊同而文辭上不贊同），陽擠而陰助之。」在《南華長老題名記》一文中，他甚至認為「儒釋不謀而同」，「相反而相為用」，並且肯定南華長老認為佛家雖是出世的，但與入世的儒家實際相通不悖的思想：「宰官行世間法，沙門行出世間法，世間即出世間，等無有二。」本來是很不相同的，他卻極力調和，可見他在自己的思想中是要努力使儒、釋、道三家熔於一爐。對韓愈他是十分尊崇的，卻批評他固守孔孟而不能吸收楊、墨、佛、老之學。他說：「韓愈之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。何者？其為論甚高，其待孔子、孟軻甚尊，而拒楊、墨、佛、老甚嚴。此其用力，亦不可謂不至也。然其論至於理而不精，支離盪佚，往往自叛其說而不知。」
蘇軾盡管懷抱著「致君堯舜」的理想，但現實卻難盡如人意。詞人從現實出發，走向理想步履艱難。那麼，如何解決理想與現實的種種矛盾？蘇軾的回答大致是：淡化功名意識；守著「用舍由時，行藏在我」的隨機應變的人生哲學；抱定「樂天知命」的處世態度。熱愛現實人生、而又基本能做到在順境中淡泊、在逆境中從容、面對境遇變化時通達。蘇軾的人生思考超出凡俗，儒家的入世和有為，引導他熱愛生活和人生；道家的無為特別是莊子的齊物論，又使他淡泊名利，在逆境中也顯得從容自如；佛家的靜達圓通，則啟迪他走向圓融和通達。
⑺ 有那些姓王的名人
1、王子喬，又名太子晉，春秋時洛陽人。周靈王太子，太原王氏始祖。見（王氏通譜）第一世。
2、王宗敬，春秋時太原（一說平陽）人。王子喬長子，曾任周王室司徒。見（王氏通譜）第二世。
3、王詡，鬼谷先生，春秋末期清溪人。春秋戰國時期縱橫家學派創始人，著有《鬼穀子》、《周易玄悟髓訣》等。見（王氏通譜）第五世。
4、王渠，春秋末期太原人。曾任周王室司徒。見（王氏通譜）第五世。
5、王錯，戰國時洛陽人。曾任魏國將軍。見（王氏通譜）第九世。
6、王墳，一名王賁，戰國時洛陽人。王錯子，曾任魏國中大夫，為趙國馬服君趙奢之婿。見（王氏通譜）第十世。
7、王翦，戰國、秦時頻陽人。曾任秦大將軍，為秦統一六國立下汗馬功勞。見（王氏通譜）第十六世。
8、王賁，字典，秦時頻陽人。王翦子，曾任秦大將軍，為秦統一六國立下大功，封武陵侯。見（王氏通譜）第十七世。
9、王離，字明，秦末時頻陽人。王賁子，曾任秦大將軍，封武城侯。見（王氏通譜）第十八世。
10、王元，秦漢之際琅琊臨沂人。王離長子，秦末避亂遷琅琊，後移居臨沂，為臨沂人，琅琊支始祖。琅琊支。見（王氏通譜）第十九世。
11、王威，字武，秦漢之際先遷琅琊後歸太原。王離次子，曾任漢揚州刺史，為太原支始祖。太原支。翦第十九世。
12、王翥，一名王翳，西漢（？-前200年）頻陽人。王翦後裔，從灌嬰斬項羽，封杜衍侯。見（王氏通譜）。
13、王競，西漢（？-前188年）頻陽人。王翦後裔，官車司馬，都尉，封景侯。見（王氏通譜）。
14、王吸，西漢（？-前188年）沛人。官中涓，騎郎將，將軍，封清河侯。見（王氏通譜）。
15、王虞人，西漢（？-前186年）頻陽人。王翦後裔，從漢高祖劉邦出擊英布，封高陵侯。見（王氏通譜）。
16、王陵，西漢（？-前181年）沛人。西漢開國功臣，官右丞相，帝太傅，封安國侯。見（王氏通譜）。
17、王恬啟，西漢（？-前177年）頻陽人。王翦後裔，官衛將軍，梁山相，封山都侯。見（王氏通譜）。
18、王欣，西漢（？-前176年）濟南人。官御史大夫，丞相，封宜春侯。見（王氏通譜）。
19、王吉，字子陽，西漢琅琊皋虞人。官諫議大夫。琅琊支，見（王氏通譜）。第二十四世。
20、王駿，字偉山，西漢琅琊皋虞人。官御史大夫。琅琊支，見（王氏通譜）。第二十五世。
21、王扶，西漢琅琊人。名儒，通（詩）經。琅琊支，見（王氏通譜）。第二十世。
23、王崇，字德禮，西漢琅琊皋虞人。王駿子，官大司空，封扶平侯。琅琊支，見（王氏通譜）。第二十六世。
24、王霸，字儒仲，東漢太原廣武人。官尚書，後歸隱。太原支，見（太原王氏通譜）第二十八世。
25、王景，字仲通，東漢樂浪人。官徐州刺史，廬陵太守，主持治理黃河。琅琊支，見（王氏通譜）。第三十世。
26、王充，字仲任，東漢（27-97年）會稽上虞人。著名思想家，著《論衡》。琅琊支，見（王氏通譜）。
27、王望，字慈卿，東漢琅琊人。官青州刺史。琅琊支，見（王氏通譜）。第二十八世。
28、睿，字通耀，東漢末琅琊人。官荊州刺史，武陵太守。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第二十九世。
29、王允，字子師，東漢末（136-192）太原祁縣人。官司徒，計誅董卓，後遇害。太原支祁縣分支，見（太原王氏通譜）第三十五世。
30、王雄，字元伯，東漢三國魏時臨沂人。官東漢幽州刺史。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十一世。
31、王渾，字長源，東漢、三國魏時臨沂人。王雄子，官東漢涼州刺史，魏尚書令，封陵亭侯。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十二世。
32、王昶，字文舒，三國魏時太原晉陽人。王霸七世孫，官司空，封京陵侯。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十六世。
33、王凌，字彥雲，三國魏時太原祁縣人。王霸七世孫，官司空，太尉，封宜城亭侯。太原支祁縣分支，見（太原王氏通譜）第三十六世。
34、王蕃，字承元，三國吳量廬江人。王望曾孫，官尚書郎，散騎常侍，駙馬都尉，琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十一世。
35、王祥，字休徵，東漢、三國、晉（185-269年）臨沂遷廬江人。官三國魏大司農，司隸校尉，封睢陵侯，晉太保，封睢陵公。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十一世。
36、王覽，字玄通，東漢、三國、晉（206-278）臨沂人。王祥弟，官魏清河太守，晉宗正卿，光祿大夫，封即邱子。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十一世。
37、王沉，字處道，三國魏、晉太原晉陽人。官魏黃門侍郎，侍中，守尚書令，封博陵侯，晉錄尚書事，封博陵公。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十七世。
38、王渾，字元沖，三國魏、晉太原晉陽人。王昶長子，官魏東中郎將，襲封京陵侯，晉尚書僕射，侍中，司徒，錄尚書事，封京陵公。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十七世。
39、王湛，字處沖，西晉（249-295）太原晉陽人。王昶幼子，官太子洗馬，太子中庶子，尚書郎，文學家。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十七世。
40、王濟，字武子，西晉太原晉陽人。王渾子，尚公主，官驍騎將軍，侍中，河南尹。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十八世。
41、王浚，字彭祖，西晉太原晉陽人。王沉子，官驃騎大將軍，司空，領烏凡校尉，尚書令，封東莞公。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十八世。
42、王戎，字浚沖，西晉（234-305）琅琊臨沂人。王渾子，官侍中，太子太傅，中書令，尚書僕射擊隊，司徒，封安豐侯。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十三世。
43、王衍，字夷甫，西晉（256-311）琅琊臨沂人。王雄孫，官尚書僕射擊隊，中書令，尚書令，司空、司徒，太尉，封武陵侯。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十三世。
44、王澄，字平子，西晉琅琊臨沂人。王衍弟，官建威將軍，雍州刺史，荊州刺史，南蠻校尉，封南鄉侯。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十三世。
45、王敦，字處仲，西晉（266-324）琅琊臨沂人。王覽孫，尚公主，官駙馬都尉，征南大將軍，侍中，江州牧，封武昌公。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十三世。
46、王導，字茂弘，晉（276-339）琅琊臨沂遷江左金陵人。王覽孫，官侍中，司空，司徒，太保墳傅，封始興公，王氏江左支始祖。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十三世。
47、王承，字安期，晉太原晉陽人。王湛子，官東海太守，東晉渡江名臣多出其門下。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十八世。
48、王廙，字世將，晉（276-322）琅琊人。王覽孫，官左衛將軍，荊州刺史，平南將軍，護南蠻校尉，封武陵侯。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十三世。
49、王彬，字世儒，晉（278-336）琅琊人。王廙弟，官侍中，前將軍，度支尚書，尚書左僕射，封關內侯。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十三世。
50、王稜，字文子，晉琅琊臨沂人。王覽孫，官豫章太守，廣武將軍。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十三世。
51、王喬（左加山旁）字開山，晉太原晉陽人。官御史中丞，秘書監，州大中正，廣陵太守，封九原公，有文集八卷。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十九世。
52、王舒，字處明，晉琅琊臨沂人。王導從弟，官尚書僕射，會稽內史，封彭澤侯。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十三世。
53、王允之，字深猷，晉（303-342）琅琊臨沂人。王舒子，官建武將軍，南中郎將，江州刺史，衛將軍，會稽內史，封番禺侯。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十四世。
54、王悅，字長豫，東晉金陵人。王導長子，官中書侍郎，早卒。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十四世。
55、王恬，字敬豫，東晉金陵人。王導次子，官後將軍，魏郡太守，吳國、會稽內史，封即邱子。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十四世。
56、王洽，字敬和，東晉（323-358）金陵人。王導三子，官建武將軍，國吳國內史，中書令。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十四世。
57、王協，字敬祖，東晉金陵人。王導四子，官撫軍參軍，封武岡侯。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十四世。
58、王邵，字敬倫，東晉金陵人。王導五子，官丹陽尹，吏部尚書，建威將軍，吳國內史。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十四世。
59、王薈，字敬文，東晉金陵人。王導六子，官吳國內史，會稽內史，鎮軍將軍，散騎常侍。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十四世。
60、王羲之，字逸少，晉（303-361）琅琊臨沂人。王導侄孫，官右軍將軍，會稽內史，大書法家，世稱「王右軍」。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十五世。
61、王述，字懷祖，晉（303-368）太原晉陽人。王承子，官會稽內史，揚州刺史，散騎常侍，尚書令。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十九世。
62、王蒙，字仲祖，晉太原晉陽人。王喬（左加山旁）侄，官中書郎，司徒左長史，文學家，有集八卷，女為晉哀帝皇後。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十世。
63、王遐，字桓子，晉太原晉陽人。王承弟，女為晉簡文帝皇後，官光祿勛，追贈光祿大夫，散騎常侍。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第三十八世。
64、王胡之，字修齡，東晉琅琊臨沂人。王廙子，官侍中，丹陽尹。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十四世。
65、王彪之，字叔武（譜作叔虎）晉（305-336）琅琊臨沂人。王彬子，官侍中，廷尉，吏部尚書，尚書僕射，鎮國將軍，尚書令。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十四世。
66、王坦之，字文度，東晉（330-376）太原晉陽人。王述長子，官侍中，州大中正，中書令，丹陽尹，襲封海西公，有文集八卷。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十世。
67、王禕之，字文邵，小字僧思，東晉太原晉陽人。王述次子，尚公主，官中書侍郎。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十世。
68、王玄之，字伯遠，東晉琅琊臨沂人。王羲之長子，書法家，早卒。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
69、王凝之，字叔平，東晉琅琊臨沂人。王羲之次子，官江州刺史，左將軍，會稽內史，書法家。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
70、王徽之，字子猷，東晉琅琊臨沂人。王羲之三子，官黃門侍郎，書法家。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
71、王操之，字子重，東晉琅琊臨沂人。王羲之四子，官侍候中，尚書，豫章太守。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
72、王獻之，字子敬，東晉（344-386）琅琊臨沂人。王羲之七子，尚公主，官建威將軍，吳興太守，中書令，女為晉城安帝皇後，大書法家。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
73、王蘊，字叔仁，東晉（330-384）太原晉陽人。王蒙次子，官左將軍，尚書左僕射，丹陽尹，鎮壓軍將軍，會稽內史。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十一世。
74、王珣，字元琳，東晉（349-400）金陵人。王洽長子，官吳國內史，尚書僕射，尚書令，司徒。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十五世。
75、王珉，字季琰，東晉（351-388）金陵人。王洽三子，官黃門侍郎，侍中，中書令。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十五世。
76、王愷，字茂仁，東晉太原晉陽人。王坦之長子，官侍中，右衛將軍，吳郡內史，丹陽尹，襲封海西公。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十一世。
77、王愉，字茂和，東晉太原晉陽人。王坦之次子，官江州刺史，尚書僕射，前將軍。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十一世。
78、王國寶，東晉太原晉陽人。王坦之三子，官侍中，中書令，尚書左僕射，後將軍，丹陽尹。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十一世。
79、王忱，字元達，小字佛大。東晉太原晉陽人。王坦之四子，官荊州刺史，建武將軍。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十一世。
80王恭，字孝伯，小字阿寧。東晉太原晉陽人。王蘊次子，官丹陽尹，中書令，平北將軍，青、袞二州刺史。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十二世。
81、王謐，字稚遠，東晉（360-407）金陵人。王協嗣子，官侍中，揚州刺史，錄尚書事，封武昌公。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十五世。
82、王廞，字伯興，東晉金陵人。王薈長子，官建武將軍，吳國內史。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十五世。
83、王綏，字彥猷，東晉太原晉陽人。王愉子，官冠軍將軍，荊州刺史，中書令。太原支晉陽分支，見（太原王氏通譜）第四十二世。
84、王誕，字茂世，晉、南朝宋金陵人。王悅孫，官廬江太守，鎮蠻將軍，龍驤將軍，輔國將軍，封洛鄉侯。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
85、王鎮之，字伯重，晉、南朝宋（357-422）琅琊臨沂人。王廙曾孫，官晉御史中丞，禮部尚書，封華容縣男。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
86、王弘，字休元，晉、南朝宋（376-428）金陵人。王珣子，官晉太尉長史，宋尚書僕射，侍中，司徒，司空，錄尚書事，太保，封華容公。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
87、王惠，字令明，晉、南朝宋（385-426）金陵人。王邵孫，官吳興太守，吏部尚書。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
88、王韶之，字休泰，晉、南朝宋琅琊臨沂人。王廙曾孫，官晉中書侍郎，黃門侍郎，宋侍中，禮部尚書，文學家，史學家。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
89、王微，字景雲，晉、南朝宋（415-443）金陵人。王珣孫，官宋中書侍郎，文學家。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十七世。
90、王僧達，字昌達，南朝宋（423-458）金陵人。王弘子，官尚書僕射，護軍將軍，封寧陵侯。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十七世。
91、王准之，字元魯（一作元曾），晉、南朝宋（311-426）琅琊臨沂人。王彪之曾孫，官晉尚書左丞，御史中丞，封都亭侯，宋侍中，都官尚書，領吏部，丹陽尹。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十七世。
92、王球，字蒨玉（一作倩玉）南朝宋金陵人。王謐子，嗣出，官侍中，中書令，吏部尚書，尚書僕射。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
03、王玄謨，字彥德，晉、南朝宋（387-468）太原祁縣人。王允族裔，官宋都督，前將軍，太常，大將軍，封曲江侯，卒進公爵。太原支祁縣分支，見（太原王氏通譜）第四十二世。
94、王弘之，字方平，南朝宋琅琊臨沂人。王廙曾孫，王鎮之弟，曾官烏程命，不樂仕進，性好山水。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
95、王懿，字仲德，晉、南朝宋（？-439）太原祁縣人。官宋徐州刺史，征北大將軍，封新淦侯，通曉音律。太原支祁縣分支，見（太原王氏通譜）第四十二世。
96、王華，字子陵，晉、南朝宋（385-427）金陵人。王廞子，官宋侍中，右衛將軍，護軍將軍，封新建侯。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
97、王曇首，晉、南朝宋（394-430）金陵人。王珣五子，官宋侍中，太子詹事，卒封豫寧侯。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
98、王裕之，字敬弘（以字行），晉、南朝宋（368-447）琅琊臨沂人。王廙曾孫，官晉吏部尚書，宋尚書僕射，侍中，尚書令，為琅琊支餘杭分支始祖。琅琊支餘杭分支，見（琅琊王氏通譜）第三十六世。
99、王僧綽，南朝宋（423-453）金陵人。王曇首長子，尚公主，官尚書吏部郎，侍中，襲封建寧侯。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十七世。
100、王彧，字景文（以字行），晉、南朝宋（412-472）金陵人。王邵曾孫，官宋侍中，尚書僕射，中書令，中書監，太子太傅，文學家。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十七世。
101、王悅之，字少明，南朝宋琅琊臨沂人。王獻之孫，官黃門侍郎，御史中丞。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十七世。
102、王道隆，南朝宋吳興烏程人。王羲之國孫，官右軍將軍，南陵太守，封吳平侯。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十七世。
103、王僧虔，南朝宋、齊（426-485）金陵人。王曇首次子，官宋尚書僕射，中書令，齊侍中。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十七世104、王儉，字仲寶，南朝宋、齊（452-489）臨沂遷金陵人。王僧綽長子，尚宋公主，官駙馬都尉，侍中，襲封建寧侯，齊左僕射，侍中，太子少傅，封南昌公，文學家。江左支，見（琅琊王氏通譜）第三十八世。
105、王智深，字雲才，南朝宋、齊琅琊臨沂人。王導後裔，史學家，撰宋記三十卷。江左支，見（琅琊王氏通譜）第四十世。
106、王逡之，字宣約，南朝宋、齊（？-495）琅琊臨沂人。王彪之曾孫，官齊寧朔將軍，南康相，侍中，學者。琅琊支，見（琅琊王氏通譜）第三十七世。
107、王玄載，字彥休，南朝齊下邳人。官左民尚書，平北將軍，袞州刺史，封鄂縣子。太原支祁縣分支，見（太原王氏通譜）第四十二世。
108、王玄邈，字彥遠，南朝齊下邳人。王玄載弟，官西戎校尉，都官尚書，徐州刺史，封河陽侯。太原支祁縣分支，見（太原王氏通譜）第四十二世。
⑻ 誅仙2青雲4重轉職任務
第一殺100個魚人
100個雙頭怪
100個狐妖
任務
30分內要完成
5任務
當中的唯一時任務
友情提醒：（最好大家統一做好飛天神符一起6個人砍這樣的話15分鍾搞定
）
第2
打酆都鬼使
友情提醒：這任務
最好大家一起打了、因為那怪會回血呢-
-!!（現在的怪是越來越聰明了、大家一起上呀。殺呀、、、）
第3收集天機奇石、天機靈石各6個
友情提醒：這個就需要大家提前做准備了、然後一次性過關。(老師說過、准備足足、不怕風來不怕雨。咳、、過頭了。)
第4收集情花
友情提醒：這任務
有所不同，運氣好的話收集9個不好的話嘿嘿收集99個
99個就要半小時左右咯慢慢砍。（天啊、這還要靠運氣，那我去任務
的時候肯定要去沐浴凈身、上香。以求佛祖保佑
第5就是BOSS了
友情提醒：打的BOSS不一樣具體要看自己的BOSS了。
資料來自：多玩
⑼ 蘇軾寫的詩詞賦文中對佛道儒的看法
蘇軾懷有輔當今皇帝為聖君的大志，充滿著對自己治國平天下之才的極度自信，突出體現了他的儒家思想，然而，蘇軾一生政治失意、仕途受挫、生活落魄，空有滿腹才學卻報國無門。使他陷入苦悶、迷惘、感慨和悲傷。於是，當蘇軾遭遇接連的挫敗和打擊，建功立業的壯志難酬，一心所渴求的夢想無法實現的時候，只好「向內」尋求精神的滿足。象歷史上所有封建知識分子一樣，對蘇軾來說，佛老莊禪思想就是最好的慰籍。蘇軾就是在佛老莊禪思想中找回了他的「自我」，找到了「最後的家」，佛老莊禪思想成了他自樂自適的樂園。但是，蘇軾也並非是簡單地拋棄和抉擇，蘇軾對儒、釋、道三家思想的態度是兼收並蓄，融會貫通，為我所用。他對儒、釋、道三家，均有吸收，有批判。在積極從政和遭貶失意的不同時期，因處於順境和逆境的不同，又有不同的表現；同時，他對三家又有意地加以調和，形成達觀自適的獨特思想。這種思想在蘇軾謫居黃州期間所作的幾篇赤壁詩文（《前赤壁賦》，《後赤壁賦》，《念奴嬌•赤壁懷古》）中有集中體現。三篇赤壁文代表了蘇軾一生文學最高成就，同時也是窺悉蘇軾思想的一條管道。
關鍵詞：儒家 道家 釋家 儒道互補 達觀
蘇軾(1037—1101)字子瞻，號東坡居士，眉州眉山（今屬四川）人。是我國北宋中期的文學巨匠，繼歐陽修之後的文壇領袖，唐宋八大家之首。學識淵博、多才多藝，詩、詞、文、書、畫都是一代大師。其作品風格豪邁豁達，為文奔放不羈，為詩揮灑自如，為詞豪放清曠、慷慨激越，南宋辛棄疾繼承並發展了蘇詞風格，形成了「蘇辛」豪放詞派。蘇軾一生所創作的無數篇章為人們世代傳唱；他獨特的人格魅力為人們所傾倒；他傳奇、曲折的人生經歷更是吸引了無數文人為之嗟嘆、為之津津樂道。
綜觀蘇軾一生文學創作，無不與他的生活道路和思想狀況息息相關。代表蘇軾一生文學最高成就的幾篇赤壁詩文（《前赤壁賦》，《後赤壁賦》，《念奴嬌•赤壁懷古》），是在他謫居黃州期間所作。提起赤壁，不能不想到三國時期的赤壁之戰，李白《赤壁歌送別》有「二龍爭戰決雌雄，赤壁樓船掃地空。烈火張天照雲海，周瑜於此破曹公」之句，描寫了當時赤壁之戰的景況，然而，三國時赤壁之戰的所在地，卻眾說歧異，有黃州、嘉魚、江夏、漢陽、漢川五說，有人認為蘇軾所寫黃州赤壁並非三國時周瑜敗曹之地，並由此引出「文赤壁」「武赤壁」之說；也有人認為蘇軾黃州憑吊抒懷是不錯的，周瑜放的沖天大火正在此處。本篇文章，暫且不去管它，但蘇軾對赤壁的情有獨衷是可以肯定的。蘇軾思想豐富博大，他不主一家，兼收並蓄，歷來研究其思想者可謂多矣。本人在此欲以蘇軾的這幾篇赤壁詩文來談談蘇軾思想，以求窺一斑而知全豹，請老師批評指正。
一、儒 —— 一生無法割捨的追求
蘇軾走過的地方很多，為何赤壁能給他如此巨大的震動呢？究其根由，仍然是與蘇軾一生的遭遇、對建功立業的熱望、積極入世、致君堯舜的儒家思想有關。當蘇軾兀立於滾滾奔流的長江之畔時， 「想公瑾之神」，「壯公瑾之業」，感慨萬千。他在《念怒嬌•赤壁懷古》這首詞中藝術性地再現了當年赤壁之戰的壯觀景象，一聲「大江東去，浪淘盡，千古風流人物」響遏行雲。「遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅」，俱寫周郎之事，充分表達了自己對英雄周瑜的敬佩之情。當初周瑜少年得志，言談卓絕，在從容談笑之間就消滅了強大的敵軍。而自己身處逆境，空有滿腹才學卻報國無門。此詩飽含了蘇軾對英雄的懷念和對自己的用世之志無法施展的憤慨與失落。
《前赤壁賦》中， 「桂棹兮蘭槳，擊空明兮溯流光；渺渺兮於懷，望美人兮天一方。」我所思慕的人在哪裡呢？在天一方！很明顯，這里美人意下指的就是蘇軾所一心想要報效的朝廷，或者說是神宗皇帝。聽起來好像是纏綿悱惻的情歌，事實上卻是宛轉地泄露出不受重用的郁結，就連吹洞簫而和的客所奏的也是「如怨如慕。如泣如訴；餘音裊裊，不絕如縷，舞幽壑之潛蛟，泣孤舟之嫠婦」，好似借簫聲和歌聲向遠在天邊的「美人」傳達自己的思慕之情。
《後赤壁賦》蘇軾著力描寫赤壁之景與自己的行動。文中「攝衣而上，履巉岩，披蒙茸，踞虎豹，登虯龍，攀棲鶻之危巢，俯馮夷之幽宮」，也表現出蘇軾的勇氣，與居高臨下的氣勢，寄託著蘇軾的壯志豪情。蘇軾面對月夜山河的蒼茫景色，不禁憂從中來，將鬱抑之情凝聚於長嘯之中，感情由樂轉悲。最後，寫了游後入睡的蘇子在夢鄉中見到了曾經化作孤鶴的道士，在"揖予"、"不答"、"顧笑"的神秘幻覺中，表露了作者本人出世入世思想矛盾所帶來的內心苦悶。政治上屢屢失意的蘇軾很想從山水之樂中尋求超脫，結果非但無濟於事，反而給他心靈深處的創傷又添上新的哀痛。南柯一夢後又回到了令人壓抑的現實。結尾八個字"開戶視之，不見其處"相當迷茫，但還有雙關的含義，表面上像是夢中的道士倏然不見了，更深的內涵卻是"蘇子的前途、理想、追求、抱負又在哪裡呢?
蘇軾的這三篇作品中，儒家用世、渴望建功立業的思想是基礎，無論作者在最後的情緒、思想是如何轉變，都是由於自己壯志難酬，而由此所引發的。理想和現實的矛盾讓他困惑。 「故國神遊，多情應笑我，早生華發」，從自我嘲諷中流露出對自己經歷的無限感慨和悲傷。我們不難想像，當蘇軾一生遭遇接連的挫敗和打擊，一心所渴求的夢想無法實現的時候，他很自然的要去發泄、或者說調節，然而，這種追求和理想卻是深入骨髓的，自始至終無法改變的，假如有朝一日蘇軾會被朝廷重用，他致君堯舜的思想也會即刻復甦。「人生如夢，一樽還酹江月」，雖為自慰、解脫，但我們不難看出其中隱含的無奈和傷感。其實他心中仍懷著渴望建功立業的偉大抱負。
蘇軾迫慕韓琦、范仲淹、富鄭、歐陽骼等政治與文壇元老，有用世之志。蘇軾早在26歲時即踏上仕途，儒家入世思想本是他的「主心骨」，早年「致君堯舜，此事何難」的豪言壯語，最能代表他對事功的嚮往和追求，蘇軾考試禮部進士的論文《刑賞忠厚之至論》中熱烈贊頌儒家一貫標榜並引以為典範的「堯舜禹湯文武周公成康之際」，提出堅持實行仁政的基本原則：「可以賞，可以無賞，賞之過乎仁；可以罰，可以無罰，罰之過乎義。過乎仁，不失為君子；過乎義，則流入於忍人」。這雖然是參加科舉考試的文章，但確實反映了蘇軾的政治思想，而且這種思想成了他後來一生從政的基本指導思想，是貫徹始終的。在仁途順利時，其銳意進取、濟世報國的入世精神始終十分強勁。蘇軾在其中年政論文章中就曾一再闡發《易經》中「天行健，君子以自強不息」的思想，希望「天子一日赫然奮其剛健之威」，能動於改革，為變法搖旗吶喊。對於王安石變法，蘇軾雖因過於誇大變法的流弊而持守舊觀點，但在守舊派廢除新法時，他卻不惜丟掉高官厚祿，與司馬光當面頂撞，力言保存免役法之必要。1074年，入仕不久的蘇軾在自杭州通判調密州知州的赴任途中，第一次以豪放詞風寫下了自己的宏大抱負：「當時共客長客，似二陸初來俱少年。致君堯舜，此事何難！用舍其時，行藏在我，袖手何妨閑看！身長健，但優游卒歲，且斗尊前！」（《沁園春·赴密州早行馬上寄子由》）詞中抒發了自己欲輔當今皇帝為聖君的大志，充滿著對自己治國平天下之才的極度自信，並表達出一種對自主選擇進退的自豪感。一個才華橫溢、英氣勃發的蘇軾躍然紙上。蘇軾在密州任知州時，一方面從儒家的高度責任感出發，對人民的疾苦表現出深切的關懷和歉疚：「秋禾不滿眼，宿麥種亦稀。永愧此邦人，芒刺在膚肌。平生五千卷，一字不救飢」。(《和孔郎中荊林馬上見寄》)。另一方面他又以古代豪傑自比，表達出強烈的報效國家民族於疆場的願望。「老夫聊發少年狂：左牽黃，右擎蒼。錦帽貂裘，千騎卷平風。為報傾城隨太守，親射虎，看孫郎。酒酣胸膽尚開張。鬢微霜，又何妨！持節雲中，何日遣馮唐？會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。「（《江城子·密州出獵》）即使在政治上連遭打擊之時，蘇軾的進取精神仍未完全磨滅。謫居海南期間，那時他已是罪廢之人，不在其位也不謀其政了卻仍然寫下了這樣的詞句：「君命重，臣節在。新恩猶可覬，舊學終難改」（《千秋歲·次韻少游》），表達了他不忘自己的使命，雖歷經磨難仍不改報效國家的政治抱負。
二、 佛道——致君堯舜不得的尉籍
隨著宋代以後封建君主個人獨裁的加劇，文人士大夫們的人格被進一步壓縮，其個人的理想往往被至高無上的皇權所粉碎。他們不得不通過恬淡生活的追求以自娛，退隱山林，保持品節，超然於物外。然而，對於不少有志之士來說，一旦有了機會，他們就表現出急切的建功立業之心，為維護封建統治失序而殫思竭慮。這是一種「儒道互補」的人格模式。 蘇軾思想即是這種「儒道互補」的典型，而且蘇軾的思想中在儒道外還有佛家思想。
蘇軾的思想以儒家為主，而道家和佛家卻也與他結下不解之緣。八歲時就曾在天慶觀北極院從道士張易簡讀小學。年輕時就喜歡讀《莊子》，「喟然嘆曰：」吾昔有見於中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。」可見他對老莊思想是一拍即合，很自然地在內心引起共鳴。不僅對老莊，就是對道教的道術，他從年輕時起也深有愛好，至晚年也沒有改變。謫居惠州時，在《與劉宜翁使君書》中，求劉盡發道術之秘，並希望對方惠贈給他煉成的外丹。在信中說，他「齠齔好道，本不欲婚宦，為父兄所強，一落世網，不能自逭。然未嘗一念忘此心也。」對佛家他也很早就有接觸，年輕時即與蜀中的文雅大師惟度、寶月大師惟簡交往。通判杭州時，喜聽海月大師惠辨說法，頗有感悟。他回憶當時情況說：「每往見師，清坐相對，時一聞言，則百憂冰解，形神俱泰。」到貶居黃州時，他在很長時期中「杜門不出。閑居未免看書，唯佛經以遣日，不復近筆硯矣。」不僅研習佛理，而且在佛教中尋找精神寄託。他在反省往日的「舉意動作」，求「自新之方」時，便「歸誠佛僧，求一洗之」，在近五年的時間里，到城南精舍安國寺，「間一二日輒往，焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，……一念清凈，染污自落，表裡翛然，無所附麗。私竊樂之。」而愈到晚年，愈是遭遇不幸，在生活上便愈多地吸收佛、老思想，作為處逆為順、安以自適的一種手段。他齊生死，一毀譽，輕富貴，善處窮，隨緣自適，超然物外，更加努力追求「物我相忘，身心皆空」的境界。如他在給子由書中所說的：「任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，無別勝解。」所謂「但盡凡心」，就是他所追求的「以時自娛」，而「所謂自娛者，亦非世俗之樂，但胸中廓然無一物，即天壤之內，山川草木蟲魚之類，皆可作樂事也。」而這種人生態度的基礎，便是道家和佛家的思想。
蘇軾在黃州時，政治失意、仕途受挫、生活落魄，使他陷入苦悶與迷惘。怎麼辦？進即不成，那就退吧。正是這種苦痛，使蘇軾的思想「向內轉」，建功立業的壯志難酬，只好「向內」尋求精神的滿足。象歷史上所有封建知識分子一樣，對蘇軾來說，佛老莊禪思想就是最好的慰籍。蘇軾就是在佛老莊禪思想中找回了他的「自我」，找到了「最後的家」，佛老莊禪思想成了他自樂自適的樂園。蘇軾雖然在政治上屢遭挫折，但是並沒有走上「傷感」的道路，關鍵是有佛老莊禪思想的支撐。在自然、自由的誘惑下，蘇軾的一生，尋山、尋僧，在自然山水中徜徉，目的就是在現實生活的缺憾之外，尋找一種精神的彌補。這時，佛道思想就成了他退的精神依靠。人是需要調節的，此時，佛道就是蘇軾的調節。感懷周郎雄姿英發，自己潦倒失意，於是想到「浪淘盡，千古風流人物」，於是「人生如夢，一樽還酹江月」。赤壁泛舟，「清風徐來，水波不興」「 月出東山，白露橫江」，給他郁悶、郁積的心靈帶來了舒暢和灑脫，感覺自己「馮虛御風，羽化登仙」。「挾飛仙以遨遊，抱明月而長終」。道家的尋仙訪道的思想又湧上了詩人的心。《前赤壁賦》中的「水月」意象也是很典型的道家思想，蘇軾以水月之喻，藉助莊子的相對主義的觀點，闡述了變與不變的關系。「逝者如斯，（寫水的變）而未嘗往也；（寫水的不變）盈虛者如彼。（寫月的變）而卒莫消長也。（寫月的不變）所以，從變化的角度看，「則天地曾不能以一瞬」，而從不變的角度看，「則物與我皆無盡也」。這一段實際上反映了蘇軾的思想，文章中 既有人生短暫若蜉蝣的消極思想，又有萬物無盡，遺世獨立的達觀思想，這一段也可看出蘇軾所受老莊佛禪的影響，常常透過無限的宇宙空間來體驗人生，觀照自然。本賦寫於作者被貶黃州之時，水月之喻，正是作者以曠達（與客共享清風明月）掩蔽無奈的特定心情寫照。 現實中的「水月」是實在的，靜謐柔和，歷史中的「水月」蒼涼凄婉，藉此憑弔古人，而最後作者上升到哲理上， 「寧固窮以濟意，不委屈而累己」，蘇軾找到了生活快樂和心靈安慰的較為現實的途徑。無論人生的感嘆或政治的憂傷，都在對自然和對山水的愛戀中得到了休憩。自然山水融入蘇軾的生活、興趣、情感中。秋風秋月、平疇曠野，極其普通的景色在這里都充滿了生命和情意，道化自然，物我兩忘。借水月之景，巧妙地表達了作者由樂而悲、由悲而喜的解脫過程，情感的起伏變化既表達了作者的苦悶和不平，又表現了作者在失意後善於自我解脫的曠達胸懷，其情深沉蘊藉。在佛家的思想里，人的命運是早就安排好的，在失意之時，蘇軾的心裡也浮出了這樣的念頭：「且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取」。而這時只有「江上之清風，山間之明月」，才是「取之無禁，用之不竭」的。佛家思想天地本是一體，物我本是一源，於見山見水中去大徹大悟，山水之中充滿了禪意，充滿了佛的智慧。走在黃州城外的蘇軾這時就將所有的情感都寄於山水之中，去體會生命中的頓悟。三個月後，「是歲十月之望」，蘇軾重遊赤壁寫下了《後赤壁賦》以抒前賦未盡之意。此次登臨赤壁，蘇軾超塵脫俗、虛無縹緲的思想則在文中更加鮮明、突出。前面一詞一賦，始終兼有懷古傷今，感奮激發之情，而在後賦里，作者對當年赤壁之戰的宏圖奇景隻字未提，既沒了感奮色彩，也不為周郎的年輕有為而激動，煞似看破紅塵。「江流有聲，斷岸千尺，山高月小，水落石出。」賦中句句冬景，字字悠閑，寫到最後，竟然有「翅如車輪，玄裳縞衣，戛然長鳴」之「孤鶴」掠舟而飛；又有道士化鶴，夢中顯形之幻覺。寫得神乎其神，迷離恍惚，真如羽化登仙之境了。文章之末，有「道士顧笑，予亦驚寤。開戶視之，不見其處」的縹渺禪意。《古文觀止》比較兩賦曰：前賦「寫實情實景，從『樂』字領出歌來」；後賦「作幻境幻想，從『樂』字領出嘆來」。
三、達觀——儒道佛融合互補的結果
正如許多論者所言，蘇軾在赤壁三詠中的確流露了濃重的佛老思想，流露了出世、退隱的意願。晁補之在《續離騷敘》雲：「公謫黃岡，數游赤壁下，蓋無意於世矣，觀江濤洶涌，慨然懷古，尤壯瑜而賦之。」吳楚材、吳調侯在《古文觀止》中認為讀《前赤壁賦》、《後赤壁賦》兩賦，「勝讀南華一部」。李澤厚先生將此提到美學、哲學的高度進行分析，認為表現了「整個人生空漠之感」，表現了「對整個存在、宇宙、人生、社會的懷疑、厭倦、無所希冀、無所寄託的深沉喟嘆」。但蘇軾一生並未退隱，也從未真正歸田，他清楚地知道，對政治的退避是可能做到的，而對社會的退避實際上是不可能做到的，就像人不能拔著自己的頭發離開地球一樣，因此「挾飛仙以遨遊，抱明月而長終」是不可能實現的。他思想的獨特之處就在與他將儒道佛三者融合互補，形成了寵辱不驚，進退自如的達觀。蘇軾對儒、釋、道三家思想的態度是兼收並蓄，融會貫通，為我所用。他對儒家有吸收，也有批判；對釋、道二家，也是有吸收，有批判。但在積極從政和遭貶失意的不同時期，因處於順境和逆境的不同，又有不完全相同的表現；同時，他對三家又有意地加以調和。
1、對三家的吸收中也有批判
首先， 他對儒學是有所批判，有所強調的。他批判儒者強調性而忽視情。在《韓愈論》中他說：「儒者之患，患在於論性，以為喜怒哀樂皆出於情，而非性之所有。夫有喜有怒，而後有仁義，有哀有樂，而後有禮樂。以為仁義禮樂皆出於情而非性，則是相率而叛聖人之教也。老子曰：『能嬰兒乎？』喜怒哀樂，苟不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之『嬰兒』也。」但他反對空談性，反對把情和性對立起來，「離性以為情」。他認為儒學是近於人情的。在《中庸論》中他說：「夫六經之道，自本而觀之，則皆出於人情。」又在《詩論》中說：「夫六經之道，惟其近於人情，是以久傳而不廢。」
蘇軾並未完全「無意於世」，他還是有所希冀、有所寄託的，佛老思想只是他應付嚴酷的政治環境和困頓生活的武器，解決內心矛盾沖突的方法。蘇軾學習和吸收佛老思想，並不是為了避世，更不是出於一種人生幻滅，而是體現為一種人生追求。可以說，這是一種高層次的精神追求，是超世俗、超功利的。他是吸收佛老思想中他認為有用的部分，並加以改造利用，以構建他的一種理想的人生境界。這種境界是超脫的，因而也是自由的；它的積極的意義在於，體現為一種人生境界的升華。他在《答畢仲舉》中曾說：「學佛老者，本期於靜而達。靜似懶，達似放。學者或未至其所期，而先得其所似，不為無害。」這里講的「靜」和「達」，就是一種高層次的人生境界。這種境界，第一個層面可以理解為是一種對世俗人生的超脫。名利、窮達、榮辱、貴賤、得失、憂喜、苦樂等等，都是人生現實慾念所生出的一種羈絆和枷鎖，到了「靜」和「達」的境界，就從這種羈絆和枷鎖中解脫出來了。第二個層面，可以理解為達到一種自由的境界，人的精神世界因此而變得無比的開闊和廣大，可以不受塵世的污染，可以在任何地方、任何時候（包括極痛、極苦、極悲的境況之中）都能處之泰然，甚至得到一種愉悅和歡樂，得到一種至高無上的享受。但這種境界，在實際上充滿傾軋、爭斗、殘害、悲苦、煩惱等等的塵世中，是很難找到，也是很難實現的。因此，這種人生追求，常常只能是一種精神的寄託或理想，或者說只是一種想像，而作為一個詩人，這種追求和想像熔鑄在他創作中，就變為一種藝術創造。《赤壁懷古》、《前赤壁賦》、《後赤壁賦》中所創造的，就是這種不受外物羈絆的、超曠的、自由人生的境界。這是一種人生追求的藝術化，他所創造的，既是藝術境界，也是精神境界。不過，從表面的超脫中，我們仍然能看到隱含其中的人生的憂苦。在「靜」與「達」中，身處現實世界中的詩人，也不免時時露出掙扎的痕跡。
蘇軾學習佛、老思想，雖然是想達到「物我兩忘，身心皆空」的境地，而實際上卻是達不到的。對於一般學佛、學道者的玄虛莫測，他是揚棄的；他所重視和吸取的，是比較切近人生的實用的一面。所以他說：「佛書舊亦嘗看，但暗塞不能通其妙，獨時取其粗淺假說以自洗濯……若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識也。」在本為玄虛縹緲的佛老思想中去追求一種簡易、粗淺、實用，這是蘇軾學佛學老的獨特態度，也是他能將三家思想融通的又一方面。他同陳述古談禪理，曾有極風趣的「龍肉」和「豬肉」之比，是很說明問題的。陳批評他所理解的禪理過於粗淺，而禪理照陳看來是比較玄妙精深的；蘇軾就將粗淺的比作「豬肉」，將精妙的比作「龍肉」，說：「然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉實美而真飽也。」當然，蘇軾並不是一點沒有受到佛家和道家的虛空、命定論等思想和人生觀的影響，事實上這種影響也是常常不自覺地流露出來的。如下面這樣的詩句在他的詩集中就為數並不算很少：「浮生知幾何，僅熟一釜羹。那於信仰間，用此委曲情。」（《次丹元姚先生韻》）「富貴本無定，世人自榮枯。」（《浰陽早發》）「寵辱能幾何，悲歡浩無垠。回視人世間，了無一事真。」（《用前韻再和孫志舉》）等等。由此可見，他對佛老思想和對儒家思想的態度是基本上一樣的，即為我所用，從自我需要出發，加以利用和改造。
2、儒、道、釋的融合
從對社會人生的基本態度看，儒家思想的基本傾向是積極入世的，而釋、道思想的主要傾向則是消極出世的，兩者之間顯然存在著矛盾。蘇軾看到這種矛盾，在他政治上奮發有為、想望實現他經世濟民的政治思想時，他曾經批判過釋、道思想。但在他處於逆境時，即經世濟民的政治理想難於實現而個人又遭受到排斥打擊時，則又更多地接受清靜無為，超然物外的思想，在釋、道思想中找到精神的寄託。在《醉白堂記》一文中，他借稱頌韓琦來表現自己的處世態度：「方其寓形於一醉也，齊得喪，忘禍福，混貴賤，等賢愚，同乎萬物而與造物游，非獨自比於樂天而已。」這完全是用莊子「萬物齊一」的思想來求得精神上的解脫。《莊子·齊物論》主張齊是非，齊彼此，齊物我，齊壽夭，認為「道未始有封」，即認為道是沒有界限差別的，認為任何事物的差別和人們認識的是非，都是相對的。蘇軾所表現的，實際上就是莊子的相對主義哲學。而在《超然台記》一文中，他更闡發和推崇那種超然物外的思想，他說：「人之所欲無窮，而物之可以足吾欲者有盡。美惡之辨戰乎中，而去取之擇交乎前，則可樂者常少，而可悲者常多。是謂求禍而辭福。……彼游於物之內，而不游於物之外。物非有大小也，自其內而觀之，未有不高且大者也。」他認為美惡齊一，因而無所謂「去取之擇」，這樣就可以「游於物之外」了。而他之能「無往而不樂者，蓋游於物之外也。」可見他的樂天派的性格和生活態度，確實跟莊子齊生死、齊得喪、等富貴的思想是分不開的。但這種思想主要表現在人生態度和處世哲學上，而且主要在身處逆境需要排解內心苦惱的時候；而在牽涉到政治，牽涉到國家的治亂興亡時，他又是排斥和批判佛、老的。
蘇軾對於儒道釋三家都有著相當深度的研究，於是在不知不覺中滲入到他的思想中，而他自己則始終在三者之間徘徊。佛家要求人以出世之身懷入世之心，道家提倡人以入世之身行出世之事，而儒家則事以入世之身行入世之事。蘇軾在當時那個處境，應該還是很想入世，濟世為懷的。但是現實不允許他太過積極地入世——太多的人在等著抓他的痛腳呢。而他也不會將有用之軀投入空門中，更不會傻傻的慢慢的將入世之心變成出世之心。所以他選擇了一個聰明而折中的態度：以半出世之身懷入世之心行入世之事。他所行之事已經是需要相當強硬的行為的了，如果連當時的人生態度都是相當強硬的話，那就非常偏激和危險了。正是有些消極的思想中和了他的行為，使他保持著相當程度的理性；也正是隨遇而安的思想，才能讓他安於被貶，不會不斷地強烈地期望復官、復俸；才會開始反躬自省，開始思考；才會出現像前後《赤壁賦》這樣光芒四射的作品，才會將他的人格、他的思想、他的內涵完全提升到一個新的境界。
他調和儒學和佛、老思想之間的差別和矛盾。他認為佛、老思想同儒家思想並不是完全對立的，而有其相通之處。在《上清儲祥宮碑》一文中，他說：「道家者流，本出於黃帝老子。其道以清靜無為為宗，以虛明應物為用，以慈儉不爭為行。合於《周易》『何思何慮』、《論語》『仁者靜壽』之說，如是而已。」他批評《史記》中所說莊子詆訾孔子之徒是並不真正了解莊子，實際上「莊子蓋助孔子者」。「莊子之言，皆實予，而文不予（意即實際上贊同而文辭上不贊同），陽擠而陰助之。」在《南華長老題名記》一文中，他甚至認為「儒釋不謀而同」，「相反而相為用」，並且肯定南華長老認為佛家雖是出世的，但與入世的儒家實際相通不悖的思想：「宰官行世間法，沙門行出世間法，世間即出世間，等無有二。」本來是很不相同的，他卻極力調和，可見他在自己的思想中是要努力使儒、釋、道三家熔於一爐。對韓愈他是十分尊崇的，卻批評他固守孔孟而不能吸收楊、墨、佛、老之學。他說：「韓愈之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。何者？其為論甚高，其待孔子、孟軻甚尊，而拒楊、墨、佛、老甚嚴。此其用力，亦不可謂不至也。然其論至於理而不精，支離盪佚，往往自叛其說而不知。」
蘇軾盡管懷抱著「致君堯舜」的理想，但現實卻難盡如人意。詞人從現實出發，走向理想步履艱難。那麼，如何解決理想與現實的種種矛盾？蘇軾的回答大致是：淡化功名意識；守著「用舍由時，行藏在我」的隨機應變的人生哲學；抱定「樂天知命」的處世態度。熱愛現實人生、而又基本能做到在順境中淡泊、在逆境中從容、面對境遇變化時通達。蘇軾的人生思考超出凡俗，儒家的入世和有為，引導他熱愛生活和人生；道家的無為特別是莊子的齊物論，又使他淡泊名利，在逆境中也顯得從容自如；佛家的靜達圓通，則啟迪他走向圓融和通達。
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