台大歷史學報

⑴ 大學「傳」第六章，慎獨的含義

慎獨是儒家的一個重要概念，對於其含義，人們一般理解為「在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不苟」（《辭海》），或「在獨處時能謹慎不苟」（《辭源》）。然而，七十年代出土的馬王堆帛書《五行》經傳和九十年代出土的郭店竹簡《五行》都提到一種慎獨，其內容卻與人們以往的理解大相徑庭。其文雲：

「鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。」能為一，然後能為君子，慎其獨也。（第8章）

對於這個慎獨，傳文的解釋是：「能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。」「慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然後一，一也者，夫五為□（疑當補為「一」）心也，然後得之。」這里所說的「五」，是指「仁義禮智聖」，按照《五行》的規定，它是五種「形於內」的「德之行」。在《五行》的作者看來，仁義禮智聖雖然是「形於內」、形成於內心的，但它還有「多」的嫌疑，還沒有真正統一於心，故需要舍棄仁義禮智聖形式上的外在差別，將其看作一個有機整體，使其真正統一於內心，故說「一也者，夫五為一心也」。因此，這里的慎獨實際是指內心的專注、專一，具體講，是指內心專注於仁義禮智聖五種「德之行」的狀態。《五行》又說：

「燕燕於飛，差池其羽。之子於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨。」能差池其羽，然後能至哀。君子慎其獨也。（同上）

傳文的解釋是：「差池者，言不在衰絰。不在衰絰也，然後能至哀。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。」世間的事情往往是這樣，當人們過分關注外在的形式，內心的真情反而無法自然表達，所以真正懂得喪禮的人能夠超越喪服（衰絰）的外在形式，而關注內心的真情，「言至內者之不在外也。」在傳文作者看來，這即是「獨」：「獨也者，舍體也。」所謂「舍體」，即是舍棄身體感官對外物的知覺、感受，而返回於內在的心理狀態。所以慎獨的「獨」並非空間上的獨居、獨處，而是心理上的「未發」或未與外物接觸，指內心的意志、意念。「獨」的這種含義也見於先秦典籍之中，如《莊子·大宗師》說：

參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。

莊子所描繪的「見獨」頗類似於現象學中的先驗還原，即舍棄對世界的自然態度和固有看法，而回到純粹的先驗意識，見獨即發現內在、先驗的心理狀態。這里的「獨」與《五行》一樣，都是在「舍體」的意義上使用的。所以莊子的「見獨」與儒家的慎獨雖然在內容上有所不同，但就二者是指內心的精神狀態而言，則是一致的，這種一致性顯然是建立在他們對「獨」的共同理解之上。獨也可以做動詞，作「內」講。《五行》傳文解釋「君子之為德也，有與始，無與終」（第9章）一句時說：「有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。」這里的獨即作「內」講，「獨其心」即內其心。「內心」的說法也見於先秦典籍，並與慎獨聯系在一起，如《禮記·禮器》說：

禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微。觀天下之物無可以稱其德者，如此，則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。

對於「內心」，鄭玄的注釋是「用心於內，尚其德在內」。《禮器》以「內心」來理解慎獨，與《五行》顯然是一致的，這應該即是慎獨的本來含義。那麼，到底什麼是慎獨呢？《爾雅》雲：「慎，誠也。」而據《五行》傳文，獨是指「舍體」，也即內心的意志、意念，故慎獨即是誠其意。只不過慎獨在當時已成為一個專用名詞，其內涵已廣為人知，所以人們往往從不同角度對其進行解釋和說明，如《五行》的「能為一」、《禮器》的「內心」等等。但不論是「能為一」還是「內心」，其實都是指誠其意，只是具體表述上有所不同而已。

二

有學者可能會有疑問，將慎獨釋為誠其意，是《五行》等篇的特殊理解，還是當時人們的普遍理解？難道《大學》、《中庸》的慎獨也是指誠其意嗎？回答是肯定的。先秦典籍中的慎獨都是指誠其意，《大學》、《中庸》也不例外。先看《大學》的慎獨：

所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。

這里出現兩個「必慎其獨也」：前一個「慎其獨」是指「誠其意」，意思非常清楚；後一個「慎其獨」前，由於有「小人閑居為不善」一段，需要做一些辨析。朱熹對此的解釋是：「閑居，獨處也……此言小人陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。」（《大學章句》）按照朱熹的理解，這段話是說，小人獨自一人的時候，常常干出不好的事情來。然而，從他見到君子後試圖掩蓋自己惡行來看，他並非不知道應該為善去惡，只是一到一人獨處，無人監督時，便故態萌發，無力做到這一點。既然偽裝並不能真正掩蓋自己，那麼就應當引以為戒，「慎其獨」，過好獨居這一關。可是我們稍一留意就可發現，朱熹的這個註解並不正確。在《大學》原文中，「小人閑居為不善」並不是「慎其獨」的直接原因，而是要說明「誠於中，形於外」，「誠於中，形於外」才是慎獨的主要含義。這一段話是說，小人平時喜歡做不好的事情，當他見到君子後，卻試圖偽裝自己，「掩其不善，而著其善。」然而，人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，「人之視己，如見其肺肝然」，勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的，只有「誠於中」，才能「形於外」，所以「慎獨」必須落實在「誠於中」上，可見後面的「慎其獨」同前面「慎其獨」一樣，實際也是指誠其意。《大學》的慎獨是指誠其意，《中庸》的慎獨也是如此。《中庸》首章雲：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。

作者提出「道也者，不可須臾離也，可離非道也」，下面「故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」、「故君子慎其獨也」均是對此的進一步說明，因此，這里的「道」具體指什麼，便成為理解慎獨的關鍵。由於本段以下，文章接著討論中庸，又有「仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也」等論述，往往使人們容易認為這里的「道」是指中庸之道，或至少與中庸有關，而慎獨就是指在獨居時謹慎其所為。但是我們知道，今本《中庸》實際包括兩個部分，從第二章（以朱熹《集注》本為准，下同）到第二十章上半段「所以行之者一也」為一個部分，第一章以及第二十章「凡事豫則立」以下為另一部分；前一部分主要談論中庸，後一部分主要談論誠明，它們被編纂一起乃是後來的事情。（參見拙文：《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，《台大歷史學報》2000年第25期）所以第一章「道也者，不可須臾離也」的「道」，不應是第二章以下，而應是第二十章以下所談論的道，也即是第二十章「誠者，天之道」的道，是第二十一章「誠者自成也，而道自道也」的道，是指誠而言。「道也者，不可須臾離也」就是要時時保持內心的誠，它與《大學》的「誠其意」實際是一個意思。如果說上面的分析多少還帶有推論的話，我們不妨再來看更為直接的文獻材料。劉向《說苑·敬慎》雲：

存亡禍福，其要在身，聖人重誡，敬慎所忽。《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微；故君子能慎其獨也。」諺曰：「誠無垢，思無辱。」夫不誠不思而以存身全國者亦難矣。《詩》曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此之謂也。

這里明確提到《中庸》，說明它談論的正是《中庸》的慎獨。然而值得注意的是，這里雖然略去了「道也者，不可須臾離也」一句，但它先是提出「聖人重誠，敬慎所忽」，又在下面接著引時諺曰：「誠無垢，思無辱。」又說「夫不誠不思而以存身全國者亦難矣」，說明《中庸》的慎獨主要是對誠而言，乃是當時人所共知的事實；同時也說明我們對《中庸》文本的分析，確實是能夠成立的。
參考資料： http://www.confucius2000.com/scholar/zgsssyjtx/ssd.htm

⑵ 梁濤的論文

* 1、《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學研究》2003年第4期。1萬字。
* 2、《朱熹對慎獨的「誤讀」及其在經學詮釋中的意義》，《哲學研究》2004年第3期。1萬字。
* 3、《郭店竹簡「 」字與孔子仁學》，《哲學研究》2005年第5期。1萬字。
* 4、《以生言性的傳統與孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期。1萬字。
* 5、《〈大學〉早出新證》，《中國哲學史》2000年第3期。1萬字。
* 6、《思孟學派考述》，《中國哲學史》2002年第3期。1萬字。
* 7、《竹簡〈性自命出〉與孟子「天下之言性」章》，《中國哲學史》2004年第4期。1萬字。
* 8、《「德氣」與「浩然之氣」》，《中國哲學史》2008年第1期。
* 9、《孟子「四端說」的形成及其理論意義》，《中國社會科學院歷史所學刊》2001年第1輯。2萬字。
* 10、《簡帛〈五行〉新探》，《孔子研究》2002年第5期。1萬5千字。
* 11、《簡帛〈五行〉經文比較》，《華學》2001年第5輯。1萬字。
12、《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，（台灣）《台大歷史學報》2000年第25期。2萬字。
13、《郭店竹簡與「君子慎獨」》，《光明日報》2000年9月15日；全文又見（加拿大）《中國文化》2001年9月號。1萬字。
* 14、《荀子對思孟「五行」說的批判》，《中國文化研究》2001年夏之卷。1萬字。
15、《從竹簡〈窮達以時〉說到孔子「知天命」》，《中國文化論壇》2003年第4期。1萬字。
16、《〈大學〉新解——兼論〈大學〉在思想史上的地位》，《中國哲學》第23輯，2001年。1萬5千字。
17、《戰國時期的禪讓思潮與「大同」、「小康」說——兼論〈禮運〉的作者與年代》，「紀念孔子誕辰2555年國際學術討論會」論文集，國際文化出版公司2005年版。1、5萬字。
18、《仁與孝——思孟學派的一個詮釋向度》，《儒林》2005年第1輯。3萬字。
19、《定縣竹簡〈論語〉與〈論語〉的成書問題》，《管子學刊》2005年第1期。1萬字。
20、《〈論語〉在漢代的地位及流傳》，《史苑》2004第4期。1萬5千字。
21、《早期儒學的「六藝之學」與「社會人生之學」》，《光明日報》2003年8月5日。4千字。
* 22、《孔子學〈易〉考》，《中國文化論壇》2000年第4期。8千字。
23、《孟子的「仁義內在」說》，《燕山大學學報》2001年第4期。1萬字。
24、《荀子與〈中庸〉》，《中國社會科學院研究生院學報》2002年第5期。1萬字。
* 25、《荀子行年新考》，《陝西師范大學學報》2000年第4期。1萬字。
26、《荀子「天人之分」辨證》，載《趙文化研究》，河北大學出版社2003年版。1萬字。
27、《〈唐虞之道〉「孝之殺」的思想史意義》，載《儒學評論》河北大學出版社2005年版。1萬字。
28、《子思〈緇衣〉〈表記〉〈防記〉試探》，《中國儒學》第1輯，2006年。
29、《從簡帛〈五行〉「經」到帛書〈五行〉「說」》，《中國儒學》第2輯，2007年。
30、《竹簡〈性自命出〉與早期儒家心性論》，載龐朴主編：《古墓新知》，台灣古籍出版有限公司，2002年5月版。2萬字。

⑶ 論宋朝的巡檢系統

巡檢始設於宋代，宋代巡檢之職甚低，轄一縣兵馬，受州縣節制，有軍權無實權，主要職責是緝拿盜賊，盤查奸偽。不算正規軍,是知縣屬官，為從九品（現在看來，應該是個科級幹部吧）

主要設置於沿邊或關隘要地，或兼管數州數縣，或管一州一縣，均以武官任之，屬州縣管轄，以鎮壓人民反抗為其專職，受州縣指揮。在海南及歸、峽、荊門等地，則置都巡檢使。金元沿置，職權多限於一縣之境，為九品官。金於中都及各州分置都巡檢使、都巡檢、散巡檢等。明清的巡檢多設於離州、縣城稍遠的地方，管理當地的治安等事。

⑷ 慎獨的具體含義是指一個人獨處時需要謹慎嗎

"慎獨"被很多人稱為中國道德最高境界
它是指即使一個人獨處依然要以嚴格的道德標准來約束自己，而不是放任自己。
很多人在其他人面前表現的很有修養，但當自己獨處時，處於無人監督和約束的狀態，就會放鬆對自己的要求，比如會說臟話等。
所以，慎獨，也就是說無論在任何場合下，都以嚴格的標准來約束自己。這時候，道德已經容入自己的生命！

⑸ 大家是怎麼理解慎獨的

慎獨是儒家的一個重要概念，慎獨講究個人道德水平的修養，看重個人品行的操守，是儒風（儒家風范）的最高境界。對於其含義，人們一般理解為「在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不苟」《辭海》，或「在獨處時能謹慎不苟」《辭源》。 慎獨是儒家修行的最高境界，舉一例而言其深。 慎獨
君不妨以慧心以觀世，芸芸眾生，一人不言不語，不哭不笑，不悲不哀，為之初見此人，席其身旁而坐，亦無過人之處，此人卻散發著一種磁場，一股正氣，壓的人好生喘不過氣來，唯有率先打破氣氛得以解。此何人也，其必是集「儒風五行，仁義禮智聖，誠於中，形於外，內外道德品行兼修慎獨之輩」。 在《大學》原文中，有這一段話是這么說的，「小人閑居為不善」，意思是小人平時喜歡做不好的事情，當他見到慎獨的人後，卻試圖偽裝自己，「掩其不善，而著其善。」然而，人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，「人之視己，如見其肺肝然」，勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的，只有像慎獨的人一樣「誠於中」，才能「形於外」，「誠於中，形於外」是慎獨的一個主要含義。 儒家對於慎獨的解釋是：「能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也。」「慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然後一，一也者，夫五為一也，然後得之。」「仁義禮智聖」為其五，也就是儒家風范的重中之重，通稱為「儒風五行」。 按照「儒風五行」的規定，它是五種「形於內」的「德之行」。仁義禮智聖雖然是「形於內」、形成於內心的，但它還有「多」的嫌疑，還沒有真正統一於心，故需要舍棄仁義禮智聖形式上的外在差別，將其看作一個有機整體，使其真正統一於內心，故說「一也者，夫五為一心也」。因此，這里的慎獨實際是指內心的專注、專一，具體講，是指內心專注於仁義禮智聖五種「德之行」的狀態。 慎獨釋為誠其意，是「儒風五行」的理解，還是當時人們的普遍理解？難道《大學》、《中庸》的慎獨也是指誠其意嗎？回答是肯定的。先秦典籍中的慎獨都是指誠其意，《大學》、《中庸》也不例外。 先看《大學》的慎獨： 所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。 這里出現兩個「必慎其獨也」：前一個「慎其獨」是指「誠其意」，意思非常清楚；後一個「慎其獨」前，由於有「小人閑居為不善」一段，需要做一些辨析。朱熹對此的解釋是：「閑居，獨處也……此言小人陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。」《大學章句》按照朱熹的理解，這段話是說，小人獨自一人的時候，常常干出不好的事情來。然而，從他見到君子後試圖掩蓋自己惡行來看，他並非不知道應該為善去惡，只是一到一人獨處，無人監督時，便故態萌發，無力做到這一點。既然偽裝並不能真正掩蓋自己，那麼就應當引以為戒，「慎其獨」，過好獨居這一關。可是我們稍一留意就可發現，朱熹的這個註解並不正確。在《大學》原文中，「小人閑居為不善」並不是「慎其獨」的直接原因，而是要說明「誠於中，形於外」，「誠於中，形於外」才是慎獨的主要含義。這一段話是說，小人平時喜歡做不好的事情，當他見到君子後，卻試圖偽裝自己，「掩其不善，而著其善。」然而，人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，「人之視己，如見其肺肝然」，勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的，只有「誠於中」，才能「形於外」，所以「慎獨」必須落實在「誠於中」上，可見後面的「慎其獨」同前面「慎其獨」一樣，實際也是指誠其意。《大學》的慎獨是指誠其意。 《中庸》的慎獨也是如此。《中庸》首章雲： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。 作者提出「道也者，不可須臾離也，可離非道也」，下面「故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」、「故君子慎其獨也」均是對此的進一步說明，因此，這里的「道」具體指什麼，便成為理解慎獨的關鍵。由於本段以下，文章接著討論中庸，又有「仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也」等論述，往往使人們容易認為這里的「道」是指中庸之道，或至少與中庸有關，而慎獨就是指在獨居時謹慎其所為。但是我們知道，今本《中庸》實際包括兩個部分，從第二章（以朱熹《集注》本為准，下同）到第二十章上半段「所以行之者一也」為一個部分，第一章以及第二十章「凡事豫則立」以下為另一部分；前一部分主要談論中庸，後一部分主要談論誠明，它們被編纂一起乃是後來的事情。（參見拙文：《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，《台大歷史學報》2000年第25期）所以第一章「道也者，不可須臾離也」的「道」，不應是第二章以下，而應是第二十章以下所談論的道，也即是第二十章「誠者，天之道」的道，是第二十一章「誠者自成也，而道自道也」的道，是指誠而言。「道也者，不可須臾離也」就是要時時保持內心的誠，它與《大學》的「誠其意」實際是一個意思。如果說上面的分析多少還帶有推論的話，我們不妨再來看更為直接的文獻材料。劉向《說苑·敬慎》雲： 存亡禍福，其要在身，聖人重誡，敬慎所忽。《中庸》曰：「莫見乎隱，莫顯乎微；故君子能慎其獨也。」諺曰：「誠無垢，思無辱。」夫不誠不思而以存身全國者亦難矣。《詩》曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此之謂也。 這里明確提到《中庸》，說明它談論的正是《中庸》的慎獨。然而值得注意的是，這里雖然略去了「道也者，不可須臾離也」一句，但它先是提出「聖人重誠，敬慎所忽」，又在下面接著引時諺曰：「誠無垢，思無辱。」又說「夫不誠不思而以存身全國者亦難矣」，說明《中庸》的慎獨主要是對誠而言，乃是當時人所共知的事實；同時也說明我們對《中庸》文本的分析，確實是能夠成立的。 世間的事情往往是這樣，當人們過分關注外在的形式，內心的真情反而無法自然表達，所以真正懂得喪禮的人能夠超越喪服（衰絰）的外在形式，而關注內心的真情，「言至內者之不在外也。」在這即是「獨」：「獨也者，舍體也。」 「燕燕於飛，差池其羽。之子於歸，遠送於野。瞻望弗及，泣涕如雨。」能差池其羽，然後能至哀。君子慎其獨也。傳文的解釋是：「差池者，言不在衰絰。不在衰絰也，然後能至哀。夫喪，正絰修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。」 所謂「舍體」，即是舍棄身體感官對外物的知覺、感受，而返回於內在的心理狀態。所以慎獨的「獨」並非空間上的獨居、獨處，而是心理上的「未發」或未與外物接觸，指內心的意志、意念。「獨」的這種含義也見於先秦典籍之中。如： 《莊子·大宗師》說： 參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。 莊子所描繪的「見獨」頗類似於現象學中的先驗還原，即舍棄對世界的自然態度和固有看法，而回到純粹的先驗意識，見獨即發現內在、先驗的心理狀態。這里的「獨」與「儒風五行」一樣，都是在「舍體」的意義上使用的。所以莊子的「見獨」與儒家的慎獨雖然在內容上有所不同，但就二者是指內心的精神狀態而言，則是一致的，這種一致性顯然是建立在他們對「獨」的共同理解之上。獨也可以做動詞，作「內」講。「儒風五行」傳文解釋「君子之為德也，有與始，無與終」一句時說：「有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。」這里的獨即作「內」講，「獨其心」即內其心。「內心」的說法也見於先秦典籍，並與慎獨聯系在一起 。如： 《禮記·禮器》說： 禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微。觀天下之物無可以稱其德者，如此，則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。 對於「內心」，鄭玄的注釋是「用心於內，尚其德在內」。《禮器》以「內心」來理解慎獨，與「儒風五行」顯然是一致的，這應該即是慎獨的本來含義。那麼，到底什麼是慎獨呢？《爾雅》雲：「慎，誠也。」而據「儒風五行」傳文，獨是指「舍體」，也即內心的意志、意念，故慎獨即是誠其意。只不過慎獨在當時已成為一個專用名詞，其內涵已廣為人知，所以人們往往從不同角度對其進行解釋和說明，如「儒風五行」的「能為一」、《禮器》的「內心」等等。但不論是「能為一」還是「內心」，其實都是指誠其意，只是具體表述上有所不同而已。

⑹ 台大歷史學報的文章在哪個資料庫

客戶端校驗方法
開發人員在開發JS校驗方法時，必須是如下簽名： function 方法名( strValue,boxObj,paramsObj ) { if(校驗成功) return true;
return false; }
 strValue參數：要校驗的輸入框輸入數據；
 boxObj參數：校驗的輸入框對象，也有可能是輸入框的父標簽對象；

⑺ 甘懷真的出版著作

出版《唐代家廟禮制研究》、《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史》、《中國通史》、《傳統與現代的對話：一個史學的觀點》等專書，及論文多篇。
近五年著作目錄：
期刊論文
甘懷真，2002年6月，漢唐間的喪服禮與政治秩序，《新史學》13:2。
甘懷真，2003年6月，中國古代君臣間的敬禮及其經典詮釋，《台大歷史學報》31，頁45~75。
甘懷真，2005年12月，秦漢的「天下」政體：以郊祀禮改革為中心，《新史學》16:4。
研討會論文
甘懷真，2002年8月，先秦禮觀念再探，宣讀於「詮釋學與中國經典詮釋學術討論會」，山東威海。
甘懷真，2002年10月，古代東亞政治秩序與儒家經典詮釋，宣讀於「第五屆中華文明的二十一世紀新意義‧中華文化與域外文化的互動暨海上絲路之路-泉州學術研討會」，泉州。（論文集《中華文化與域外文化的互動》即將出版）
甘懷真，2003年7月，〈東亞、儒學與王權：「漢字文化圈」研究的省思〉，宣讀於台灣大學東亞文明研究中心第五次研討會「東亞、儒學與東亞儒學」，台北。
甘懷真，2004年3月，〈東亞儒家經典詮釋研究的一側面：權力與經典詮釋〉，宣讀於「東亞儒學中的經典詮釋傳統」國際學術研討會，台北，台灣大學。
甘懷真，2004年4月〈東亞作為方法：一種史學方法的探索〉，宣讀於「二十一世紀的中國史學和比較歷史思想」研討會，上海，復旦大學。
甘懷真，2004年4月。〈東亞、儒學與王權：東亞儒家經典詮釋傳統研究的一面向〉，中央研究院「上古中國的形成、內涵與邊境」第四次讀書月會中報告。
甘懷真，The Event of Akou and Political Discourses in Edo Japan(近世日本的赤穗事件與儒家論述，宣讀於An International Symposium at Yale University: History, Poetry and the Classical Tradition, New Haven, Yale University, 2004年4月。
甘懷真，2004年5月，〈日本古代的儒學與王權：以「天下」觀念為例〉，宣讀於「東亞儒學研究的新視野」研討會，桃園，中央大學。
甘懷真，2004年8月，〈「天下」觀念的再檢討〉，宣讀於「東亞近世世界觀的形成」國際學術研討會，台北，台灣大學。
甘懷真〈從中國國家禮制看「天下」觀念的演變〉，宣讀於〈東亞歷史上的『天下』與『中國』概念研討會」，2004年11月。
甘懷真，2005年4月，東亞政治秩序與生命意義的安頓：以近代日本的國家轉換為例，，宣讀於「第二屆心靈環保與人文關懷系列學術研討會」，南京，南京大學。
甘懷真，2005年9月，東亞王權的中國性：論漢字文化圈，宣讀於「東亞視域中的『中國性』與『歐洲性』國際學術研討會」，台北，台灣大學。
甘懷真，2005年11月，近年?台?????中?史研究：回顧?展望，北海道大學大學院東洋史研究室第224回東洋史談話會。

⑻ 子思的行年考

周敬王三十六年、魯哀公十一年丁巳（公元前484年）
〇子思約生於此時
子思，名伋，魯國人。孔子之孫。
【文獻】《禮記·檀弓上》：「曾子曰：『小功不為位也者（註：小功，五服之一，其服輕於大功而重於緦麻。位，指哭位，哭位是根據與死者的親疏遠近關系排列的），是委巷之禮也。子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。申祥之哭言思也亦然。』」《禮記·檀弓上》：「子思之母死於衛，柳若謂子思曰：『子，聖人之後也，四方於子乎觀禮，子蓋慎諸。』子思曰：『吾何慎哉？吾聞之：有其禮，無其財，君子弗行也。有其禮，有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！』」《禮記·檀弓下》：「子思之母喪於衛，赴於子思。子思哭於廟。門人至，曰：『庶氏之母死，何為哭於孔子之廟？』子思曰：『吾過矣！過矣！』遂哭於他室。」
【考辨】子思生卒，《世家》未有明確說明，只說「年六十二」，而這「年六十二」也是大有疑問。子思的父親孔鯉生於周景王十三年（公元前532年），共活了五十歲，若以二十歲成婚計算，從成婚到卒尚有三十年，子思生於這三十年的那一年，無法確定。又根據《孟子》、《漢書·藝文志》，子思曾為魯穆公師。有人說「年六十二」是困於宋作《中庸》時的年齡，又說六十二當為八十二之誤。作《中庸》時六十二不可信，因《世家》下面還說「子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六」。這里的四十七、四十五、四十六都是指實際年齡，為什麼偏偏對子思例外呢？明顯說不通。所以合理的解釋是六十二是八十二之誤。但子思即使活了八十二歲，他也是在孔鯉晚年甚至卒年才出生的。因為既然為魯穆公師，就不可能在魯穆公一即位時就去世，而應該有一個過程，由此推算，子思出生時孔鯉已屆暮年。
古人結婚較早，孔子十九歲成婚，二十歲即生孔鯉，而孔鯉為何這么晚才生子思呢？錢穆說：「《檀弓》『子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。』是子思有嫂也。子思既有嫂則知其有兄矣。伯魚早卒，而子思有兄，則子思之生，不能甚前。」又，《檀弓》有「子思之母死於衛」，門人曰「庶氏之母死。」錢穆說：「謂庶氏之母者，謂子思非嫡出，故子思之母乃庶氏之母耳。」（《子思生卒考》，《系年》第173～175頁）錢氏之意似說子思之母非孔鯉正妻，故出生較晚。按，子思生年已不可確考，大致在孔鯉暮年。古人晚年得子，也為常見。錢穆所舉理由皆顯勉強，不如付之闕如。
周貞定王二年、魯哀公二十八年甲戌（公元前467年）
〇子思年十六，相傳此時作《中庸》
《中庸》，子思作，後收入《禮記》，儒家經典之一。從第二章到第二十章上半部分（朱熹《四書集注》為准）主要為記言體，討論中庸；第二十章以下則為議論體，提出作為世界本源的「誠」，認為「誠者，天之道；誠之者，人之道」。可能原為子思的兩部作品，後被編在一起。
【文獻】《史記·孔子世家》：「嘗困於宋。子思作《中庸》。」《孔叢子·居衛第七》：「子思年十六適宋，宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰：『《尚書》虞、夏數四篇，善也。下此以訖於秦、費，效堯舜之言耳，殊不如也。』子思答曰：『事變有極，正自當耳。假令周公堯舜不更時異處，其書同矣。』樂朔曰：『凡書之作，欲以喻民也，簡易為上。而乃故作難知之辭，不亦繁乎？』子思曰：『《書》之意兼復深奧，訓詁成義，古人所以為典雅也。』曰：『昔魯委巷亦有似君之言者，伋答之曰：「道為知者傳，苟非其人，道不傳矣。」今君何似之甚也！』樂朔不悅而退，曰：『孺子辱吾。』其徒曰：『魯雖以宋為舊，然世有仇焉，請攻之。』遂圍子思。宋君聞之，不待駕而救子思。子思既免，曰：『文王困於羑里作《周易》，祖君屈於陳蔡作《春秋》，吾困於宋，可無作乎？』於是撰《中庸》之書四十九篇。」
【考辨】《史記》說「嘗困於宋。子思作《中庸》」，未說明具體時間，《孔叢子》則說「年十六」。《孔叢子》雖有後人篡改的痕跡，但並非全偽，「記孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上屬於采輯舊材料或據舊材料加工而成。」（黃懷信《〈孔叢子〉的時代與作者》，《西北大學學報》1987年第1期）其說或有據，暫列於此。但《孔叢子》說「撰《中庸》之書四十九篇」則有誤。子思「困於宋」時所作應為《中庸》，而「《中庸》之書四十九篇」則是指《子思子》。據學者考證，《中庸》為《子思子》的首篇，而古書有舉首篇代替全書之例，故用來作為全書的稱謂，稱「《中庸》之書四十九篇」。古籍中常有以《中庸》代稱《子思子》之例，如李翱《復性書》：「子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。」晁說之《中庸傳》：「是書本四十七篇。」鄭樵《六經奧論》也說：「《中庸》四十七篇。」武內義雄認為《漢書·藝文志》所記《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序錄，即成《中庸》四十七篇（《子思子考》，載江俠庵編譯《先秦經籍考》中冊第121～123頁，商務印書館民國二十年版）。所以《中庸》四十七篇和「《中庸》之書四十九篇」均是《子思子》的代稱。《子思子》應為子思弟子或後學所編，不可能是子思十六歲時所作，子思「困於宋」時所作應為《子思子》的首篇《中庸》。另據學者考證，今本《中庸》實包括兩篇，其中第二章至第二十章「子曰」的部分即是原始的《中庸》，第一章以及第二十章以下議論體的部分應為子思的另一篇著作《誠明》，兩篇分別是子思早期和晚期的作品（梁濤《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《台大歷史學報》2000年第二十五卷）。則子思十六歲時所作，應為今本《中庸》的上半部分。
周孝王五年、魯悼公二十一年乙巳（公元前436年）
〇子思約四十八歲，居衛
子思約四十八歲時，居於衛國，與衛君多有問答。他說衛國的政治是「無非」，但他的「無非」並不是說衛國的政治已完美無缺，沒有可批評的，而是指衛君聞過則怒，喜歡阿諛之言，結果使沒有敢於提出批評。
【文獻】《孟子·離婁下》：「子思居於衛，有齊寇。或曰：『寇至，盍去諸？』子思曰：『如伋去，君誰與守。』」《孔叢子·抗志》：「子思居衛，魯穆公卒，縣子使乎衛，聞喪而服。謂子思曰：『子雖未臣，魯，父母之國也，先君宗廟在焉，奈何不服？』子思曰：『吾豈愛乎，禮不得也。』縣子曰：『請問之。』答曰：『臣而去國，君不掃其宗廟，則為之服。寄公寓乎是國，而為國服。吾既無列於魯而祭在衛，吾何服哉？是寄臣而服所寄之君，則舊君無服，明不二君之義也。』縣子曰：『善哉！我未之思也。』」《孔叢子·抗志》：「衛君問子思曰：『寡人之政何如？』答曰：『無非。』君曰：『寡人不知其不肖，亦望其如此也。』子思曰：『希旨容媚，則君親之；中正弼非，則君疏之。夫能使人富貴貧賤者，君也，在朝之士孰肯舍所以見親，而取其所以見疏者乎？是故競求射君之心，而莫敢有非君之非者，此臣所謂無非也。』公曰：『然乎，寡人之過也！今知改矣。』答曰：『君弗能焉，口順而心不懌者，臨其事必憂。君雖有命，臣未敢受也。』」《孔叢子·抗志》：「子思謂衛君曰：『君之國事將日非矣。』君曰：『何故？』對曰：『有由然焉。君出言皆以為是，而卿大夫莫敢矯其非；卿大夫出言亦皆以為是，而士庶莫敢矯其非。君臣既自賢矣，而群下同聲賢之。賢之則順而有福，矯之則逆而有禍，故使如此。如此則善安從生？《詩》曰：「具曰予聖，誰知烏之雌雄。」抑亦似衛之君臣乎！』」《說苑·立節》：「子思居於衛，縕袍無表，二旬而九食，田子方聞之，使人遺狐白之裘，恐其不受，因謂之曰：『吾假人，遂忘之；吾與人也，如棄之。』子思辭而不受，子方曰：『我有子無，何故不受？』子思曰：『伋聞之，妄與不如棄物於溝壑，伋雖貧也，不忍以身為溝壑，是以不敢當也。』」
【考辨】子思居衛，史書多有記載。《孔叢子·抗志》說：「子思居衛，魯穆公卒。」但魯穆公元年，子思已六十八歲（詳見「周威烈王6年公元前402年子思約卒於此時」條），魯穆公共在位三十三年（《史記·魯周公世家》），若子思得見穆公卒，則年齡已在百歲以上，故穆公當為悼公之誤。《魯周公世家》：「三十七年，悼公卒，子嘉立，是為元公。元公二十一年卒，子顯立，是為穆公。」據錢穆考訂，魯穆公元年為周威列王十一年，公元前415年（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）前推二十一年。
周威烈王十一年、魯穆公元年丙寅（公元前415年）
〇魯穆公禮事子思
子思晚年，居住於魯國。魯穆公經常派人問候，惟恐不能留住他。子思雖受到禮遇，卻常常直言不諱，認為能經常批評君主錯誤的，才能算作忠臣。
【文獻】郭店竹簡《魯穆公見子思》：「魯穆公問於子思曰：『何如而可謂忠臣？』子思曰：『恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。』公不悅，揖而退之。成孫弋見，公曰：『鄉者吾問忠臣於子思，子思曰：「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」寡人惑焉，而未之得也。』成孫弋曰：『噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恆稱其君之惡，未之有也。夫為其[君]之故殺其身者，效祿爵者也。恆稱其君之惡者，遠祿爵者[也]。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。』」《孟子·公孫丑下》：「昔者魯繆公無人乎子思之側，則不能安子思。」《孟子·萬章下》：「（孟子）曰：『繆公之於子思也，亟問，亟餽鼎肉，子思不悅；於卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：「今而後，知君之犬馬畜伋！」蓋自是後無餽也。悅賢不能舉，又不能養也：可謂悅賢乎？』曰：『敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？』曰：『以君命將之，再拜稽首而受；其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾亟拜也，非養君子之道也。堯之於舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊食廩備，以養舜於畎畝之中。後舉而加諸上位。故曰：王公之尊賢者也。』」《孟子·萬章下》：「繆公亟見於子思曰：『古千乘之國以友士，何如？』子思不悅。曰：『古之人有言曰：事之雲乎？豈曰友之雲乎？』子思之不悅也，豈不曰：『以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？』」《孟子·告子下》：「曰：『魯繆公之時，公儀子為政，子柳、子思為臣，魯之削也滋甚；若是乎，賢者之無益於國也！』曰：『虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用賢者則亡，削何可得與？』」又見《鹽鐵論·相刺》，《說苑·雜言》。《韓非子·難三》：「魯穆公問於子思曰：『吾聞龐==[左米右間]氏之子不孝，其行奚如？』子思對曰：『君子尊賢以崇德，舉善以觀民，若夫過行，是細人之所識也，臣不知也。』子思出，子服厲伯入見，問龐==氏子，子服厲伯對曰：『其過三，皆君之所未嘗聞。』自是以後，君貴子思而賤子服厲伯。」又見《論衡·非韓》。《禮記·檀弓下》：「穆公問於子思曰：『為舊君反服，古與？』子思曰：『古之君子，進人以禮，故有舊君反服之禮。今之君子，進人若將加諸膝，退人若將墜諸淵。毋為戎首，不亦善乎？又何反服之禮之有！』」《孔叢子·公儀》：「穆公問子思曰：『子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。』子思曰：『臣所記臣祖之言，或親聞之者；有聞之於人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。其君之所疑者何？』公曰：『於事無非。』子思曰：『無非，所以得臣祖之意也。就如君言，以為臣之辭，臣之辭無非，則亦所宜貴矣。事既不然，又何疑焉？』」《孔叢子·抗志》：「穆公欲相子思，子思不願，將去魯。魯君曰：『天下之王亦猶寡人也，去將安之？』子思答曰：『蓋聞君子猶鳥也，疑之則舉。今君既疑矣，又以己限天下之君，臣竊為言之過也。』」
【考辨】魯穆公元年，《六國年表》列於周威列王十九年即公元前407年，《魯周公世家》則列於十七年，但據錢穆考證，《年表》、《世家》有誤，實際應為周威列王十一年即公元前415年（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）子思已六十八歲。
周威烈王二十四年、魯穆公十四年己卯（公元前402年）
〇子思約卒於此時
子思(約公元前483～前402)，戰國初魯人，姓孔，名伋。孔子嫡孫。相傳受業於曾子。曾為魯穆公師。其思想以「誠」為核心，認為「誠者，天之道也」，「誠者，物之終始。不誠無物」（《中庸》）。人通過修養達到「至誠」境界，便可與天地鬼神相通。提出「仁義禮智聖」「五行」（帛書《五行》），對以後「五常」的形成產生影響。又說「中庸」也是其主要思想。其學說經孟子發揮，形成思孟學派。後代封建統治者尊為「述聖」。《漢書·藝文志》著錄《子思》二十三篇，已佚。現存《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等四篇是他的著作。馬王堆帛書及荊門郭店楚簡《五行》是從地下重新發現的子思學派的作品。
【文獻】「子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六。」《漢書·藝文志·諸子略》儒家：「《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師。」《漢書·藝文志·諸子略》禮家：「《中庸說》二篇。」《孔叢子·居衛》：「（子思）撰《中庸》之書四十九篇。」《孟子·離婁下》：「孟子曰：曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地則皆然。」《荀子·非十二子》：「略法先王而不知統，猶然而材劇志大，聞見雜博。按往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。按飾其辭而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。」《韓非子·顯學》：「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」《隋書·音樂志》引沈約之言：「《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。」
【考辨】《世家》說子思「年六十二」，當為「八十二」之誤（詳上文）。子思生於公元前483年，故列於此。

⑼ 夫禮,辨貴賤,序親疏,裁群物的意思

一篇學術論文
子思行年考梁濤

周敬王36年
魯哀公11年 丁巳（公元前484年）

〇子思約生於此時
子思，名伋，魯國人。孔子之孫。

【文獻】《史記·孔子世家》：「孔子生鯉，字伯魚。伯魚年五十，先孔子。伯魚生伋，字子思，年六十二。嘗困於宋。子思作《中庸》。」《禮記·檀弓上》：「曾子曰：『小功不為位也者（註：小功，五服之一，其服輕於大功而重於緦麻。位，指哭位，哭位是根據與者的親疏遠近關系排列的），是委巷之禮也。子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。申祥之哭言思也亦然。』」《禮記·檀弓上》：「子思之母於衛，柳若謂子思曰：『子，聖人之後也，四方於子乎觀禮，子蓋慎諸。』子思曰：『吾何慎哉？吾聞之：有其禮，無其財，君子弗行也。有其禮，有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！』」《禮記·檀弓下》：「子思之母喪於衛，赴於子思。子思哭於廟。門人至，曰：『庶氏之母，何為哭於孔子之廟？』子思曰：『吾過矣！過矣！』遂哭於他室。」

【考辨】子思生卒，《世家》未有明確說明，只說「年六十二」，而這「年六十二」也是大有疑問。子思的父親孔鯉生於周景王十三年（公元前532年），共活了五十歲，若以二十歲成婚計算，從成婚到卒尚有三十年，子思生於這三十年的那一年，無法確定。又根據《孟子》、《漢書·藝文志》，子思曾為魯穆公師。魯穆公元年，《六國年表》列於周威列王十九年（公元前407年），《魯周公世家》則列於十七年，但據錢穆考證，《年表》、《世家》有誤，實際應為周威列王十一年（公元前415年）（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）魯穆公元年距孔鯉之卒六十八年。子思若「年六十二」，即使今年出生，也不及穆公之世。故有人說「年六十二」是困於宋作《中庸》時的年齡，又說六十二當為八十二之誤。作《中庸》時六十二不可信，因《世家》下面還說「子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六」。這里的四十七、四十五、四十六都是指實際年齡，為什麼偏偏對子思例外呢？明顯說不通。所以合理的解釋是六十二是八十二之誤。但子思即使活了八十二歲，他也是在孔鯉晚年甚至卒年才出生的。因為既然為魯穆公師，就不可能在魯穆公一即位時就去世，而應該有一個過程，由此推算，子思出生時孔鯉已屆暮年。

古人結婚較早，孔子十九歲成婚，二十歲即生孔鯉，而孔鯉為何這么晚才生子思呢？錢穆說：「《檀弓》『子思之哭嫂也為位，婦人倡踴。』是子思有嫂也。子思既有嫂則知其有兄矣。伯魚早卒，而子思有兄，則子思之生，不能甚前。」又，《檀弓》有「子思之母於衛」，門人曰「庶氏之母。」錢穆說：「謂庶氏之母者，謂子思非嫡出，故子思之母乃庶氏之母耳。」（《子思生卒考》，《系年》第173～175頁）錢氏之意似說子思之母非孔鯉正妻，故出生較晚。按，子思生年已不可確考，大致在孔鯉暮年。古人晚年得子，也為常見。錢穆所舉理由皆顯勉強，不如付之闕如。因前人多列子思生年於本年，故從之。

周貞定王2年
魯哀公28年 甲戍（公元前467年）

〇子思年十六，相傳此時作《中庸》
《中庸》，子思作，後收入《禮記》，儒家經典之一。從第二章到第二十章上半部分（朱熹《四書集注》為准）主要為記言體，討論中庸；第二十章以下則為議論體，提出作為世界本源的「誠」，認為「誠者，天之道；誠之者，人之道」。可能原為子思的兩部作品，後被編在一起。

【文獻】《史記·孔子世家》：「嘗困於宋。子思作《中庸》。」《孔叢子·居衛第七》：「子思年十六適宋，宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰：『《尚書》虞、夏數四篇，善也。下此以訖於秦、費，效堯舜之言耳，殊不如也。』子思答曰：『事變有極，正自當耳。假令周公堯舜不更時異處，其書同矣。』樂朔曰：『凡書之作，欲以喻民也，簡易為上。而乃故作難知之辭，不亦繁乎？』子思曰：『《書》之意兼復深奧，訓詁成義，古人所以為典雅也。』曰：『昔魯委巷亦有似君之言者，伋答之曰：「道為知者傳，苟非其人，道不傳矣。」今君何似之甚也！』樂朔不悅而退，曰：『孺子辱吾。』其徒曰：『魯雖以宋為舊，然世有仇焉，請攻之。』遂圍子思。宋君聞之，不待駕而救子思。子思既免，曰：『文王困於羑里作《周易》，祖君屈於陳蔡作《春秋》，吾困於宋，可無作乎？』於是撰《中庸》之書四十九篇。」

【考辨】《史記》說「嘗困於宋。子思作《中庸》」，未說明具體時間，《孔叢子》則說「年十六」。《孔叢子》雖有後人篡改的痕跡，但並非全偽，「記孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上屬於采輯舊材料或據舊材料加工而成。」（黃懷信《〈孔叢子〉的時代與作者》，《西北大學學報》1987年第1期）其說或有據，暫列於此。但《孔叢子》說「撰《中庸》之書四十九篇」則有誤。子思「困於宋」時所作應為《中庸》，而「《中庸》之書四十九篇」則是指《子思子》。據學者考證，《中庸》為《子思子》的首篇，而古書有舉首篇代替全書之例，故用來作為全書的稱謂，稱「《中庸》之書四十九篇」。古籍中常有以《中庸》代稱《子思子》之例，如李翱《復性書》：「子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。」晁說之《中庸傳》：「是書本四十七篇。」鄭樵《六經奧論》也說：「《中庸》四十七篇。」武內義雄認為《漢書·藝文志》所記《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序錄，即成《中庸》四十七篇（《子思子考》，載江俠庵編譯《先秦經籍考》中冊第121～123頁，商務印書館民國二十年版）。所以《中庸》四十七篇和「《中庸》之書四十九篇」均是《子思子》的代稱。《子思子》應為子思弟子或後學所編，不可能是子思十六歲時所作，子思「困於宋」時所作應為《子思子》的首篇《中庸》。另據學者考證，今本《中庸》實包括兩篇，其中第二章至第二十章「子曰」的部分即是原始的《中庸》，第一章以及第二十章以下議論體的部分應為子思的另一篇著作《誠明》，兩篇分別是子思早期和晚期的作品（梁濤《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《台大歷史學報》2000年第二十五卷）。則子思十六歲時所作，應為今本《中庸》的上半部分。

周孝王5年
魯悼公21年 乙巳（公元前436年）

〇子思約四十八歲，居衛
子思約四十八歲時，居於衛國，與衛君多有問答。他說衛國的政治是「無非」，但他的「無非」並不是說衛國的政治已完美無缺，沒有可批評的，而是指衛君聞過則怒，喜歡阿諛之言，結果使沒有敢於提出批評。

【文獻】《孟子·離婁下》：「子思居於衛，有齊寇。或曰：『寇至，盍去諸？』子思曰：『如伋去，君誰與守。』」《孔叢子·抗志》：「子思居衛，魯穆公卒，縣子使乎衛，聞喪而服。謂子思曰：『子雖未臣，魯，父母之國也，先君宗廟在焉，奈何不服？』子思曰：『吾豈愛乎，禮不得也。』縣子曰：『請問之。』答曰：『臣而去國，君不掃其宗廟，則為之服。寄公寓乎是國，而為國服。吾既無列於魯而祭在衛，吾何服哉？是寄臣而服所寄之君，則舊君無服，明不二君之義也。』縣子曰：『善哉！我未之思也。』」《孔叢子·抗志》：「衛君問子思曰：『寡人之政何如？』答曰：『無非。』君曰：『寡人不知其不肖，亦望其如此也。』子思曰：『希旨容媚，則君親之；中正弼非，則君疏之。夫能使人富貴貧賤者，君也，在朝之士孰肯舍所以見親，而取其所以見疏者乎？是故競求射君之心，而莫敢有非君之非者，此臣所謂無非也。』公曰：『然乎，寡人之過也！今知改矣。』答曰：『君弗能焉，口順而心不懌者，臨其事必憂。君雖有命，臣未敢受也。』」《孔叢子·抗志》：「子思謂衛君曰：『君之國事將日非矣。』君曰：『何故？』對曰：『有由然焉。君出言皆以為是，而卿大夫莫敢矯其非；卿大夫出言亦皆以為是，而士庶莫敢矯其非。君臣既自賢矣，而群下同聲賢之。賢之則順而有福，矯之則逆而有禍，故使如此。如此則善安從生？《詩》曰：「具曰予聖，誰知烏之雌雄。」抑亦似衛之君臣乎！』」《說苑·立節》：「子思居於衛，縕袍無表，二旬而九食，田子方聞之，使人遺狐白之裘，恐其不受，因謂之曰：『吾假人，遂忘之；吾與人也，如棄之。』子思辭而不受，子方曰：『我有子無，何故不受？』子思曰：『伋聞之，妄與不如棄物於溝壑，伋雖貧也，不忍以身為溝壑，是以不敢當也。』」

【考辨】子思居衛，史書多有記載。《孔叢子·抗志》說：「子思居衛，魯穆公卒。」但魯穆公元年，子思已六十八歲（詳見「周威烈王6年 公元前402年
子思約卒於此時」條），魯穆公共在位三十三年（《史記·魯周公世家》），若子思得見穆公卒，則年齡已在百歲以上，故穆公當為悼公之誤。《魯周公世家》：「三十七年，悼公卒，子嘉立，是為元公。元公二十一年卒，子顯立，是為穆公。」據錢穆考訂，魯穆公元年為周威列王十一年，公元前415年（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）前推二十一年，悼公當卒於本年，故列於此。

周威列王11年
魯穆公1年 丙寅（公元前415年）

〇魯穆公禮事子思
子思晚年，居住於魯國。魯穆公經常派人問候，惟恐不能留住他。子思雖受到禮遇，卻常常直言不諱，認為能經常批評君主錯誤的，才能算作忠臣。

【文獻】郭店竹簡《魯穆公見子思》：「魯穆公問於子思曰：『何如而可謂忠臣？』子思曰：『恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。』公不悅，揖而退之。成孫弋見，公曰：『鄉者吾問忠臣於子思，子思曰：「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。」寡人惑焉，而未之得也。』成孫弋曰：『噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恆稱其君之惡，未之有也。夫為其[君]之故殺其身者，效祿爵者也。恆稱
其
君
之惡 者，遠
祿爵者[也]。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。』」《孟子·公孫丑下》：「昔者魯繆公無人乎子思之側，則不能安子思。」《孟子·萬章下》：「（孟子）曰：『繆公之於子思也，亟問，亟餽鼎肉，子思不悅；於卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：「今而後，知君之犬馬畜伋！」蓋自是後無餽也。悅賢不能舉，又不能養也：可謂悅賢乎？』曰：『敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？』曰：『以君命將之，再拜稽首而受；其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾亟拜也，非養君子之道也。堯之於舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊食廩備，以養舜於畎畝之中。後舉而加諸上位。故曰：王公之尊賢者也。』」《孟子·萬章下》：「繆公亟見於子思曰：『古千乘之國以友士，何如？』子思不悅。曰：『古之人有言曰：事之雲乎？豈曰友之雲乎？』子思之不悅也，豈不曰：『以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？』」《孟子·告子下》：「曰：『魯繆公之時，公儀子為政，子柳、子思為臣，魯之削也滋甚；若是乎，賢者之無益於國也！』曰：『虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用賢者則亡，削何可得與？』」又見《鹽鐵論·相刺》，《說苑·雜言》。《韓非子·難三》：「魯穆公問於子思曰：『吾聞龐==[左米右間]氏之子不孝，其行奚如？』子思對曰：『君子尊賢以崇德，舉善以觀民，若夫過行，是細人之所識也，臣不知也。』子思出，子服厲伯入見，問龐==氏子，子服厲伯對曰：『其過三，皆君之所未嘗聞。』自是以後，君貴子思而賤子服厲伯。」又見《論衡·非韓》。《禮記·檀弓下》：「穆公問於子思曰：『為舊君反服，古與？』子思曰：『古之君子，進人以禮，故有舊君反服之禮。今之君子，進人若將加諸膝，退人若將墜諸淵。毋為戎首，不亦善乎？又何反服之禮之有！』」《孔叢子·公儀》：「穆公問子思曰：『子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。』子思曰：『臣所記臣祖之言，或親聞之者；有聞之於人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。其君之所疑者何？』公曰：『於事無非。』子思曰：『無非，所以得臣祖之意也。就如君言，以為臣之辭，臣之辭無非，則亦所宜貴矣。事既不然，又何疑焉？』」《孔叢子·抗志》：「穆公欲相子思，子思不願，將去魯。魯君曰：『天下之王亦猶寡人也，去將安之？』子思答曰：『蓋聞君子猶鳥也，疑之則舉。今君既疑矣，又以己限天下之君，臣竊為言之過也。』」

【考辨】魯穆公元年，《六國年表》列於周威列王十九年（公元前407年），《魯周公世家》則列於十七年，但據錢穆考證，《年表》、《世家》有誤，實際應為周威列王十一年（公元前415年）（《魯穆公元乃周威列王十一年非十九年亦非十七年辨》，《系年》第155頁）今年子思已六十八歲。

周威列王24年
魯穆公14年 己卯（公元前402年）

〇子思約卒於此時
子思(約公元前483～前402)，戰國初魯人，姓孔，名伋。孔子嫡孫。相傳受業於曾子。曾為魯穆公師。其思想以「誠」為核心，認為「誠者，天之道也」，「誠者，物之終始。不誠無物」（《中庸》）。人通過修養達到「至誠」境界，便可與天地鬼神相通。提出「仁義禮智聖」「五行」（帛書《五行》），對以後「五常」的形成產生影響。又說「中庸」也是其主要思想。其學說經孟子發揮，形成思孟學派。後代封建統治者尊為「述聖」。《漢書·藝文志》著錄《子思》二十三篇，已佚。現存《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等四篇是他的著作。馬王堆帛書及荊門郭店楚簡《五行》是從地下重新發現的子思學派的作品。

【文獻】《史記·孔子世家》：「孔子生鯉，字伯魚。伯魚年五十，先孔子。伯魚生伋，字子思，年六十二。嘗困於宋。子思作《中庸》。子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六。」《漢書·藝文志·諸子略》儒家：「《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師。」《漢書·藝文志·諸子略》禮家：「《中庸說》二篇。」《孔叢子·居衛》：「（子思）撰《中庸》之書四十九篇。」《孟子·離婁下》：「孟子曰：曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地則皆然。」《荀子·非十二子》：「略法先王而不知統，猶然而材劇志大，聞見雜博。按往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。按飾其辭而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。」《韓非子·顯學》：「自孔子之也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。」《隋書·音樂志》引沈約之言：「《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。」

【考辨】《世家》說子思「年六十二」，當為「八十二」之誤（詳上文）。子思生於公元前483年，故列於今年。

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