大學語文先秦諸子語錄

㈠ 拜求大學語文先秦諸子語錄翻譯給20分謝了。

子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之[1]。」（《論語·為政》[2]）

子貢曰[3]：「如有博施於民，而能濟眾,何如[4]？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎[5]！堯舜其猶病諸[6]！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已[7]。」（《論語·雍也》）

子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」（《論語·子路》）

子張問仁於孔子[8]。孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」請問之。曰：「恭、寬、信、敏、惠[9]。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功, 惠則足以使人[10]。」（《論語·陽貨》）

子張問於孔子曰：「何如斯可以從政矣[11]？」子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣[12]。子張曰：「何謂五美？」子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛[13]。」……子張曰：「何謂四惡？」子曰：「不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司[14]。」（《論語·堯曰》）

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌[15]。（《孟子·梁惠王上》[16]）

樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也[17]。（《孟子·梁惠王下》）

齊宣王問曰[18]：「湯放桀，武王伐紂，有諸[19]？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「臣弒其君可乎[20]？」曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘[21]。殘賊之人，謂之一夫[22]。聞誅一夫紂矣,未聞弒君。」（《孟子·梁惠王下》）

桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也[23]。（《孟子·離婁上》）

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎[24]。（《孟子·離婁下》）

民為貴，社稷次之，君為輕[25]。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫[26]。諸侯危社稷，則變置[27]。（《孟子·盡心下》）

馬駭輿，則君子不安與輿[28]；庶人駭政，則君子不安位[29]。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝悌，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣[30]。庶人安政，然後君子安位，傳曰：「君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟[31]。」此之謂也（《荀子·王制》[32]）

聖人無常心，以百姓心為心[33]。（《老子·四十七章》[34]）

民不畏死，奈何以死懼之！（《老子·七十四章》）

天之道其猶張弓與[35]！高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘[36]。（《老子·七十七章》）

為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之[37]；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之[38]；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之[39]；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯[40]；諸侯之門，而仁義存焉。（《莊子·胠篋》[41]）

故言必有三表[42]。何謂三表？子墨子曰：「有本之者，有原之者，有用之者[43]。於何本之？上本之於古者聖之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利，此所謂言有三表也[44]。」（《墨子·非命下》[45]）

政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之[46]；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之[47]；民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞；能富貴之，則民為之貧賤；能存安之，則民為之危墜；能生育之，則民為之滅絕。（《管子·牧民》[48]）

叔向問晏子曰[49]：「意孰為高[50]？行孰為厚？」對曰：「意莫高於愛民，行莫厚於樂民。」又問曰：「意孰為下？行孰為賤？」對曰：「意莫下於刻民，行莫賤於害身也[51]。」（《晏子春秋·問下》[52]）

人主有能以民為務者，則天下歸之矣。王也者，非必堅甲利兵、選卒練士也[53]；非必隳人之城郭、殺人之士民也[54]。上世之王者眾矣，而事皆不同，其當世之急，憂民之利、除民之害同。（《呂氏春秋·開春論·愛類》[55]）

㈡ 大學語文里先秦諸子語錄《論語》《大學》《中庸》《荀子》《老子》的文體有什麼特點

都是語錄體

㈢ 尋找 大學語文 先秦諸子語錄翻譯

http://..com/question/2438791.html去這里找吧，太長了點進去看看吧

㈣ 求一篇題為《談學貴有恆》的議論文，800字左右。背景是大學語文先秦諸子語錄。

採納後給你發連接

㈤ 翻譯先秦諸子論語八則

論語八則譯文

子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。（《論語·為政》）
孔子說，光學習而不思考就會使人受蒙蔽，只思考而不學就會很危險。

子曰：由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。（《論語·為政》）
孔子說，仲由，我告訴你什麼是「知或不知的正確態度」——知道的就說知道，不知道的就說不知道，這才是聰明智慧啊。（依據楊伯峻《論語譯注》）

子曰：三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。（《論語·述而》）
孔子說：「幾個人在一起，必定有我可以學習效法的人！選擇其中好的，來跟他學習，對於不好的，如果我也有就改之。」

子在川上曰：逝者如斯乎！不舍晝夜。（《論語·子罕》）
孔子來到河邊上感嘆道：流逝的歲月就象這流水啊！晝夜不停的在流淌。

子曰：歲寒，然後知松柏之後凋也。（《論語·子罕》）
孔子說：天氣冷了，然後才知道松柏樹是最後落葉的。

子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。（《論語·里仁》）
孔子說：富與貴（發財和做官）是人人所希求的，但是如果不是用正當的手段取得，君子是決不接受的。貧窮與卑賤是人人所厭惡的，但是如果不能用正當的手段來擺脫，那麼就寧可不擺脫。君子失掉仁，怎麼成就他的聲名呢？君子就是在吃完一頓飯這樣短的時間也不能離開仁，匆忙急促的時候是這樣，顛沛流離的時候也這樣。（這段話開頭一句的意思後世概括為「君子愛財，取之有道」。）

子曰：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。（《論語·衛靈公》）
孔子說：志士仁人，不會為了求生而妨害仁德，只有犧牲生命以成全仁。（這個意思在後世被概括成一個成語：殺身成仁。）

㈥ 先秦諸子語錄全文

軸心時代與先秦諸子語錄

對於中國傳統文化的評價，我國教材由於長期來使用單一的社會發展理論，往往有失公正，不利於引導學生正確對待傳統文化。本文嘗試引入文化學上的「軸心時代」理論，揭示出先秦諸子思想對於當代文化建設的意義。

一

關於先秦諸子百家的背景，目前國內許多大學使用的大學語文教材①說「春秋戰國時期，社會由奴隸制向封建制演進，變化急劇」。這顯然是經典馬克思主義的社會發展理論，即人類社會經過了原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會，現在來到了社會主義社會，將來還要發展到共產主義社會。但是按照這種理論，先秦諸子百家的意義就要大打折扣，因為那隻是「由奴隸制向封建制演進」時代的思想，封建時代今天早已超越，而且還應該受到批判。所以教材說「（諸子）有些見解因受歷史的局限而帶有明顯的封建印記」（p1），「從總體上講，老子的哲學思想帶有唯心色彩」（p5），「有論者以為，老子是以退為進，從利己主義的立場來對待辯證法」（p6），「從主觀上講，孟子提倡『仁政』，有維護當時封建統治的意圖」（p47），「孔子（關於世界大同）的這一理想固然反映了他對當時現實的不滿和想改變現實的意願，但在小生產生產方式和私有制社會制度的基礎上，這種理想，實屬無法實現的烏托邦」（p47），墨子倡導「兼愛」，「這反映了當時一般勞動人民和小生產者改善生活的願望。動機可嘉，但卻不切合當時的社會實際」（p48），莊子「對一切功名的絕對否定也會導引人們消極避世，逃避應負的社會責任」（p16）……

這樣的評價，顯然不利於我們繼承傳統文化，所以有必要換一種歷史的眼光。馬克思從來不把他的理論視為惟我獨尊，而且即使馬克思在劃分歷史時，也不是僅此奴隸社會、封建社會等等一種，比如，他在《1844年經濟哲學手稿》中，就以「人的本質—→人的本質的異化—→人的本質異化的揚棄」的標准把社會劃分為前資本主義、資本主義、共產主義。隨著時代的發展，理論也要與時俱進，人類歷史當然還可以有別的劃分方法。

我注意到如今史學界比較認同的「軸心時代」的劃分，對於我們理解傳統、繼承傳統也許是一個更好的理論框架。

二

「軸心時代」（Axial Period，又譯作「樞軸時代」）是德國哲學家雅斯貝斯（Karl jaspers,1883－1969）在《歷史的起源與目標》（1949）這本書中提出的。他注意到一個奇特的歷史現象，即在公元前800年到公元前200年間，在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現了偉大的思想家，他們都對人類關切的問題提出了獨到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，中國有孔子、老子，印度有釋迦牟尼，以色列有猶太教的先知們，形成了不同的文化傳統，這個時代可以稱為人類文化的「軸心時代」。

關於「軸心時代」的理論有以下幾個要點：

1．雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的地理橫亘，這些地域的不同文化，原來都是獨立發展出來的，並沒有互相影響。但卻在同一個歷史時期突然發生了一種飛躍，形成了現代各主要文明各自的文化軸心，使得各個不同民族都「獲得了全人類所具有的共同的東西」，人類從此被「一個共同的起源和目標」聯結在一起。這種時間上和內容上的巧合，讓幾代研究者百思不得其解。

2．這些文化傳統經過兩千多年的發展已成為人類文化的主要精神財富，「人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一問題，並被它重新燃起火焰。」②例如，歐洲的文藝復興就是把目光投向其文化的源頭古希臘而使歐洲文化重新燃起新光輝，從而對世界產生重大影響。中國的宋明理學（新儒學）在受到印度佛教沖擊後，再次回歸孔孟而把中國哲學提高到一個新水平。③中國文學史上多次掀起的「古文運動」都提出「宗經明道」的口號。上個世紀90年代中國的人文精神討論，雖然有人不承認與軸心的關系（如王蒙說：中國壓根就沒有人文精神，你失落什麼呀？又何須重建呢？），但還是有不少學者回到了「軸心時代」，從周易等著作尋找思想能量（如「文明以止，人文也」，文明人要懂得約束自己的慾望，不能在物質追求方面貪得無厭）。甚至我們的主流文化也在不斷回歸軸心尋求治國方略，比如「以德治國」、「有所為有所不為」，甚至「十六大」提出的「小康」社會目標，都可以看做對中國文化軸心的回顧。

3．當今世界多種文化的發展正在形成一次新的「軸心時代」，或者稱「第二次軸心時代」。關於這一點，我們要有相當的警惕，假如我們在今天處處受到西方文化沖擊的現實下，貿然拋棄中華文化的「第一次軸心時代」，而接受「第二次軸心時代」的說法，是不是會重新導致「西方中心主義」？況且，是否真的出現一個新的軸心時代，這需要較長的歷史來驗證，「軸心」的意義在於其向著後世輻射，我們不能貿然判斷一個缺乏歷史發育的「點」已經是「軸心」，當年的「毛澤東時代」不是能給我們提供了這種教訓嗎？

所以，我認為「軸心時代」理論最具價值的部分還是其第二個要點，即軸心的回顧和輻射。從這一理論推論，先秦的意義就沒有隨著封建時代的結束而終結，人類文化的劃分就不是什麼奴隸社會、封建社會，而是前軸心時代、軸心時代、後軸心時代（軸心輻射的時代）。今天，軸心的火焰依然沒有熄滅，軸心的能量依然在輻射，這是我們依然要學習先秦經典的理由。

三

中國文化的「軸心時代」主要發生在春秋戰國時期，即公元前770年到公元前221年，這個時期中國歷史上禮崩樂壞，百家爭鳴，從而發生重大的轉折（「軸心理論」稱之為「超越」），成為中華文化的「軸心時代」。但是軸心不是突然形成的，所以還要講到春秋戰國前的殷商西周之際（大約公元前1000年前後），即所謂「前軸心時代」，這個時候中國歷史已經發生了大的轉折，即從神本到人本，從君本到民本。中國社會發展到商代，還一直是一種「神本」社會，《禮記》記載：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮」。為了祭祀鬼神，商統治者大量地殺生，遭致人民的怨恨。而周人從古公亶父起即不忍殺人父子④，又能從商的覆滅中汲取教訓，認識到「惟人萬物之靈」，「民之所欲，天必從之」（《尚書·泰誓》）。《左傳·曹劌論戰》所記的那次戰爭，發生在公元前684年，正處於「軸心時代」初期，也深刻反映了前軸心時代對於軸心時代人們觀念的影響。其第一段：

十年春，齊師伐我。公將戰。曹劌請見。其鄉人曰：「肉食者謀之，又何間焉？」劌曰：「肉食者鄙，未能遠謀。」乃入見。問：「何以戰？」公曰：「衣食所安，弗敢專也，必以分人。」對曰：「小惠未徧，民弗從也。」公曰：「犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。」對曰：「小信未孚，神弗福也。」公曰：「小大之獄，雖不能察，必以情。」對曰：「忠之屬也。可以一戰。戰則請從。」

從這一則記載中我們看到，在當時人的觀念中發生了一個大的變化，已經認識到決定戰爭勝負的不是少數的統治者（「肉食者鄙」「小惠未徧」），也不是天上的神（「神弗福也」），而是人民，只有代表「最廣大人民的根本利益」，才「可以一戰」。這是一種深刻的人本主義和民本主義。而曹劌只是一個普通的知識分子，通過他來反映這種觀念的變化，更說明這種觀念在當時已經普遍深入人心。

「軸心時代」一方面肯定了「前軸心時代」的人本主義民本主義，一方面又有重要的超越。周人把眼光從天下轉到人間，於是制禮作樂，安排人間秩序。然而僅僅到了東周，這個人間秩序就開始毀壞，出現禮崩樂壞的局面，這使「軸心時代」的文化精英們認識到僅僅注重現實世界的秩序還是不夠的，更重要的是人心的秩序。正如孔子所說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？"。於是把目光轉向人的內心世界，實現了對現實世界的超越。這是一種精神的境界，一種對於終極價值的追求，人正是在這種終極追求中成為一個文明的人。我們在孔子關於人的倫理道德、人的自身修養，尤其是關於「仁」的表述中都看到了這樣的思想。其他諸子的思想精華部分也無不在於此，比如莊子的《逍遙游》，看似在追求一種永遠無望的目標，其實正是暗示著人的生命發展的無限性、終極性與完美性。

我們要用這樣的眼光來學習《先秦諸子語錄》，才會有更深刻的體會。

四

下面我們用「軸心時代」的理論來分析教材中幾則先秦諸子語錄。

孔子，春秋時期著名的思想家、教育家，儒家學派的創始人，中國文化軸心時代的代表人物。《論語》，儒家學說經典，主要記載孔子及其弟子的言行，由孔子的弟子及再傳弟子記錄編纂而成。《論語》，書名，按東漢經學大師鄭玄的說法：「論者，綸也，輪也……以此書可以經綸世務，故曰綸也；圓轉無窮，故曰輪也……」也就是說，「論語」的「論」字有經綸世務圓轉如輪的意思，而這正暗合了「軸心」意象。

子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。（《論語·為政》）
子曰：由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。（《論語·為政》）
子曰：三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。（《論語·述而》）

這三則語錄看似是在講學習，其實講的都是人的道德修養，也就是人之所以為人的做人功夫。《大學》說：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。」學習知識是道德修養的基礎，如果不學習，連做人都會「罔」，都會「殆」，還談得上什麼治國平天下呢。所以教材把包括孔子這幾則語錄在內的先秦諸子語錄都編輯在「品格·胸懷」這一個大單元，是有道理的。

子在川上曰：逝者如斯乎！不舍晝夜。（《論語·子罕》）

而人的學習和修養是永無止境的，也就是「軸心超越」關於終極追求的認識。這不能不令人發生一種緊迫感，所以孔子來到川上，總會發出這樣的感嘆。

子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。（《論語·里仁》）
子曰：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。（《論語·衛靈公》）

孔子把這種終極追求概括為「仁」，認為君子一刻也離不開仁，匆忙急促的時候是這樣，顛沛流離的時候也這樣。為了「仁」甚至可以犧牲自己的生命。孔子自己是如此，他周遊列國，推行他的仁學，無論是陳蔡斷糧也好，惶惶如喪家之犬也好，都能夠始終不改其道。他還用這個標准褒貶學生，說："賢哉回也！一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！"《雍也》）

什麼是「仁」？教材說仁就是愛，這個解釋過於簡單，它還應該是精神領域的一種終極追求（「軸心時代」理論稱此為「內向超越」），包括人的全部道德意識和理想情操，也就是人之為人的基本修養，從這個修養出發，然後修身齊家治國平天下，也就是「克己復禮」。所以孔子說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」

再說《老子》。

《老子》又名《道德經》，相傳為老子所著。老子，春秋末楚國人，道家學派創始人。據說生年略早於孔子，故有孔子問老之說。從表面上看，道家學派與儒家學派不同，儒家主張克己復禮，恢復人間秩序，道家主張無為而治，回歸自然。但從「軸心時代」理論看，他們又是相通的，即都是認為在我們通過感官和智力所了解到的現實世界之上，還存在著一個更高的精神世界，我們要努力實現對現實世界的超越，達到更高的精神境界。這個精神境界，用孔子的話來說是「仁」，用老子的話來說則是「道」。

我們常人對於世界的知識常限於看得見摸得著的常識，而「道」是看不見摸不著的，在「道」的世界裡，許多現象許多知識都和現實世界不同甚至相反，所以，要實現對現實世界的超越，就必須要有辨證的眼光，認識到世界的多維，不但要看到正面，還要看到反面，不但要看到它現實存在的一面，還要看到它超越的一面。《老子》一書就充滿了這樣的機智和辯證法思想，《老子》可以說是最早對我們民族精神進行辯證思想啟蒙的一個讀本。

天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。（《老子》第二章）

「美」與「惡」是現實世界中最常見的兩種現象，所以老子在第一章開宗明義之後，第二章便舉出這一對現象來進行討論。我們所看見的現實中的美真的就是精神世界的美嗎？我們所看見的現實世界的惡真的就是精神世界的惡嗎？老子點到即止，引而不發，我們可以到莊子那裡看故事。比如《莊子》中有一篇《馬蹄》：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義台路寢，無所用之。及至伯樂，曰：「我善治馬。」燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣。飢之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。……然且世世稱之曰「伯樂善治馬」……

對馬進行修飾，在天下人眼裡，恐怕正是一件非常美的事情，而莊子則認為這是最最丑惡的事，正所謂「天下皆知美之為美，斯惡矣」。（後世龔自珍《病梅館記》亦有類似表述。）美是一種最不確定的東西，美學是研究「美」的，可是研究了幾千年越研究越糊塗，有人說美是主觀的，有人說美是客觀的，又有人說美是主客觀的相互作用。有人說美是有用，馬上有人反駁說一幢樓房最有用的地方是廁所……即使是漢字「美」的意思，幾千年來也是眾說紛紜。有人把「美」看成是會意字，說「羊大為美」（東漢許慎），有人則看成是象形字，是一個頭戴羽冠舞蹈的人（我比較傾向後者，因為前者重視的是物質之美，後者重視的是精神之美，更能體現「軸心時代」的超越。況且，按許慎的分析方法，我也可以說天上掉下人民幣「」才是美）。

美是主觀，美是客觀，美是有用，美是好吃，美是好看，美是有錢……是不是越爭論越糊塗呢？所以說「天下皆知美之為美，斯惡矣」。據說現在西方人也已經認識到這一點，他們的美學不再討論「美是什麼」這種抽象的命題，而是改為研究各門藝術的具體的美了。這也就認同了老子所說的「美」是不可言說的觀點。

「善」亦如此，歷史上對於人性的爭論，有說性本善，有說性本惡，也是爭論了幾千年。到1993年上海復旦大學代表中國參加國際大學生辯論賽，抽到的決賽題目就是性本善還是性本惡，從中國的國情看明明應該是維護性善的，卻因為抽到了反方而來維護人性本惡，居然也把台灣學生駁得人仰馬翻。由此可見這一概念的不確定性。

是不是只有「美」與「善」的概念才這樣說不清呢？不是的，老子認為天下的事情大多都說不清，他接下來一連舉出六對矛盾關系：

故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。（同上）

一部《道德經》，就是由這一系列矛盾范疇組成的，老子提醒我們，只有看到矛和盾的兩個方面，才能把握矛盾背後那永恆不變的「道」，也就是周易所說的「一陰一陽之為道」。所以聖人的「無為」和「不言」並非真的什麼都不做，什麼都不說，而是懂得避免陷入現實世界的矛盾，避免陷入自相矛盾的言說。所以假如要批判老子，也不適合說是什麼唯心主義，還不如說是形而上學，因為他超越形下物質世界，直指形上「道」的境界，而這正是「軸心時代」諸子理論的基本精神。

《孟子》

《孟子》，儒家學說經典，主要記載孟子言行，由孟子與其弟子編撰而成。孟子，戰國時人，孔子以後先秦主要的儒家學派代表人物。而孟子與孔子又有區別，胡適在《中國哲學史大綱》中說：「若用西方政治學說的名詞，我們可以說孔子的，是『爸爸政策』；孟子的，是『媽媽政策』。爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。……這是孔子，孟子不同之處（孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心，但這都不是他們最注意的）。」胡適這話，假如後來不加了括弧補充，便不完全了。因為民本思想（也就是所謂「媽媽政策」）是前軸心時代便已達到的，孟子假如僅止於此，便稱不上是「軸心時代」的思想家，他必還要有精神上的超越，也就是胡適補充說的「格君心」，我們不妨再說得明白一點，是人格理想。這兩方面加起來，才是完整的孟子。下面分而述之。

孟子發揚了前軸心時代的人本主義民本主義思想。他說：

庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免於率獸而食人，惡在其為民父母也？（《孟子·梁惠王上》）

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。（《孟子·盡心下》）

敢於當著梁惠王的面指責當時的國君「率獸食人」，質疑他們的行政資格；敢於直說「民為貴，君為輕」，這都是非常鮮明的民本思想。教材說孟子「有維護當時封建統治的意圖」，我們前面說過，這是對馬克思主義的教條主義理解。不過話說回來，民本和民主確實還有距離，民本是為民作主，民主是人民作主，為民作主是訴諸於統治階級的，因此屬於主流文化范疇，而軸心時代的意義，還在於它產生了一個精英文化。精英文化是對主流文化的超越，它更注重自身的道德修養，並在有機會的時候把這種修養普及到整個中華文化。《孟子》一書記載，有一次學生問孟子說：「人和禽獸到底有何分別？」孟子回答說：「人之異於禽獸者，幾希」。「幾希」就是界線非常細微、模糊，也就是說人和禽獸的分別，其實只是一線之隔。這一點也被現代基因研究所證明，據說人和黑猩猩的基因區別只有百分之一點幾。正是這百分之一點幾，決定了人和禽獸的區別。用純物質的眼光看，精神應該是沒有份量的，或者有，也是「幾希」，或如西方電影所說人靈魂的重量是21克。⑤然而正是這「幾希」或「21克」的東西，成為軸心時代思想家努力超越的目標，構成孟子人格理想的重要內容。教材中能體現孟子精神超越的是「天將降大任於是人」和「大丈夫」兩則語錄，不過我認為還應該補上「浩然之氣」一則，才算比較完整。孟子說：

故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恆過，然後能改。困於心，衡於慮，而後作。征於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。」（《孟子·告子下》）

「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」（《孟子·滕文公下》）

「我善養吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。」（《孟子·公孫丑上》）

先秦諸子的這些思想和論述，奠定了中華優良文化的軸心，至今仍在發射強大的精神能量

㈦ 大學語文高職高專《先秦諸子語錄》的翻譯文

【原文】

子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」 （《論語·為政》）

【譯文】
孔子說：「（國君）以德治國，就會像北極星那樣，居於一定的方位，而群星都會環繞在它的周圍。」

【原文】

子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」 （《論語·雍也》）

【譯文】

子貢說：「如果有人能廣施恩惠、周濟大眾，怎麼樣？可以算是仁人了嗎？」孔子說：「豈止是仁人，簡直就是聖人了！就連堯舜尚且難以做到呢。至於仁人，就是自己想立足於社會，也幫助別人一同立足；自己想萬事通達，也幫助別人一起通達。凡事能將心比心，推己及人，可以說就是實行仁道的方法了。」

【原文】

子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」 （《論語·子路》）

【譯文】

孔子說：「（執政者）自己行為端正，即使不下命令，民眾也會自覺地遵行；如果他自身行為不正，即使下強制命令，民眾也不會服從。」

【原文】

子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」 （《論語·子路》）

【譯文】

孔子說：「君子講求和諧共處而不盲目附和，小人同流合污卻不能和諧共處。」

【原文】

有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」（《論語·學而》）

【譯文】

有子說：「禮在用時，以和為貴。先王為政之道，以此為美，無論小事大事都照此去做。如果『和為貴』理解得有所偏離，為了和而和，不用禮來節制，也是行不通的。」

【原文】

子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下為仁矣。」請問之，曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」 （《論語·陽貨》）

【譯文】

子張問孔子什麼是仁。孔子說：「能夠在天下實行五種品德便是仁了。」子張問哪五種，孔子說：「恭敬、寬厚、誠信、勤勉、慈惠。恭敬就不會遭到侮辱，寬厚就能得到眾人擁護，誠信就能受人信任（一說：誠信就能得到別人的任用），勤勉就能取得成功，慈惠就能更好地用人。」

【原文】

子張問於孔子曰：「何如，斯可以從政矣？」子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」子張曰：「何謂五美？」子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」……子張曰：「何謂四惡？」子曰：「不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。」 （《論語·堯曰》）

【譯文】

子張問孔子：「怎麼樣，這樣就可以從政了嗎？」孔子答道：「遵從五種美德，摒棄四種惡習，就可以從政了。」子張問：「什麼是五美？」孔子答道：「君子施惠於人而不浪費，辛勤勞苦而不抱怨，有所追求而不貪婪，舒適安逸而不驕縱，頗具威嚴而不兇猛。」……子張問：「什麼是四惡？」孔子答道：「不去教導就殺人叫做虐，不告誡別人怎樣做卻要看到成果叫做暴，命令下得晚卻要限期完成叫做賊，同樣是給人東西，出手吝嗇的叫做有司（小家子氣）。」

【原文】

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。（《孟子·梁惠王上》）

【譯文】

孝敬自己的長輩，進而尊敬別人的長輩；養育自己的孩子，進而愛護別人的孩子。（能做到這樣，）治理天下就易如反掌。

【原文】

樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王下》）

【譯文】

（假如執政者）能以百姓的快樂為樂，百姓也會以他的快樂為樂；能以百姓的憂愁為憂，百姓也會以他的憂愁為憂。與天下人同樂，與天下人同憂，還不能稱王天下，從來也沒有過啊。

【原文】

天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。

（故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔；故君子有不戰，戰必勝矣。） （《孟子·公孫丑下》）

【譯文】

有利的氣候不如有利的地勢，有利的地勢不如眾人的團結。一個三里內城、七里外城牆小城，四面圍攻都不能取勝。既然四面圍攻，總有遇到好時機或好天氣的時候，但還是攻不破，這說明有利的氣候不如有利的地勢。（另一種情況是，）城牆不是不高，護城河不是不深，兵甲並非不堅利，糧草也並非不足，但還是棄城而逃，這就說明有利的地勢不如眾人的齊心協力。

（所以說：老百姓不是靠封鎖邊境線就可以限制住的，國家不是靠山川險阻就可以保住的，揚威天下也不是靠銳利的兵器就可以做到的。擁有道義的人得到的幫助就多，失去道義的人得到的幫助就少。幫助的人少到極點時，會眾叛親離；幫助的人多到極點時，全天下的人都會歸順。用天下歸順的力量去攻打眾叛親離之人，必然是不戰則已，戰無不勝的了。）

【原文】

桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。 （《孟子·離婁上》）

【譯文】

桀紂之所以失去了天下，是因為失去了百姓；之所以失去百姓，是因為失去了民心。得天下有辦法：得到百姓擁護，就能得到天下了；得百姓有辦法：贏得民心，就能得到百姓擁護了；得民心有辦法：他們想要的就給他們積聚起來，他們厭惡的不要強加給他們，如此而已。

【原文】

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。（《孟子·盡心下》）

【譯文】

百姓最為重要，國家次之，國君為輕。所以得著百姓的歡心就能做天子，得著天子的歡心就能做諸侯，得著諸侯的歡心就能做大夫。國君諸侯危害到國家的時候，就廢舊立新。

【原文】

馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之，庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。傳曰：「君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。」此之謂也。（《荀子·王制》）

【譯文】馬在駕車時受到驚嚇，那麼君子就不能安坐在車上；百姓在政治上受到驚嚇，那麼君子就不能安坐政位。馬受驚，不如想法使馬安靜；百姓受驚，不如想法給他們實惠。選拔賢良之人，推舉忠厚之人，宣傳孝悌之人，收養孤寡之人，救濟貧窮之人，如果能做到這樣，那麼百姓就會安於政事；百姓安於政事，然後君子才會安於政位。有記載說：「君主，是船；百姓，是水。水能承載船隻，也能傾覆船隻。」說的就是這個意思。

【原文】

聖人無常心，以百姓心為心。（《老子·四十七章》）

【譯文】

最上乘的執政者沒有個人主觀成見，總是把百姓的意願作為自己的意願。（老子談為官之道）

【原文】

天之道其猶張弓與！高者抑之，下者舉之。有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。（孰能有餘以奉天下，唯有道者。）（《老子·七十七章》）

【譯文】

自然規律，不是很像拉弓射箭嗎？弦拉高了就把它壓低一些，低了就把它舉高一些，拉得過滿就把它放鬆一些，拉得不夠就增加點力量。自然規律，是削減多餘的補給不足的。然而社會法則卻並非如此，而是要減少不足的來奉獻給有餘的人。（那麼誰能夠減少有餘的，以補給天下不足的呢？只有有道之人才能做到啊。）

【原文】

故言必有三表，何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。（《墨子·非命下》）

【譯文】

因此，立論一定要有三項標准，是哪三項標准呢？墨子說：是推究來歷，查清過程，付諸實踐。那麼，從哪兒去推究來歷呢？要向上去研究古代聖王的事跡。從哪兒去查清過程呢？要向下考察百姓耳聞目睹的實情。從哪兒去考驗實踐呢？把它放到政治上去實行，觀察它是否符合國家百姓的利益。這就是立論的三項標准。

【原文】

政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞；能富貴之，則民為之貧賤；能存安之，則民為之危墜；能生育之，則民為之滅絕。（《管子·牧民》）

【譯文】

政令之所以能推行，在於順應民心；政令所以之所以會廢止，在於違背民心。百姓怕憂勞，我就想法使他們快樂；人民怕貧賤，我就想法使他們富裕；百姓怕危難，我就使他們安定；百姓怕消亡，我就使他繁衍生息。只要我能使之快樂，百姓就可以為我承擔憂勞；我能使之富裕，百姓就可以為我忍受貧賤；我能使之安定，百姓就可以為我抵擋危難；我能使之繁衍，百姓就會不惜為我而犧牲了。

【原文】

叔向問晏子曰：「意孰為高？行孰為厚？」 對曰：「意莫高於愛民，行莫厚於樂民。」 又問曰：「意孰為下？行孰為賤？」 對曰：「意莫下於刻民，行莫賤於害身也。」 （《晏子春秋·問下》）

【譯文】

叔向向晏子請教：「什麼樣的思想才是高尚的呢？什麼樣的行為才是仁厚的呢？」晏子回答說：「思想高尚莫過於愛護百姓，行為仁厚莫過於使百姓安樂。」叔向又問：「什麼樣的思想是低劣的呢？什麼樣的行為是下賤的呢？」晏子又回答說：「思想低劣莫過於盤剝百姓，行為下賤莫過於敗壞自身德行。」

㈧ 求（大學語文） 先秦諸子語錄的翻譯

http://..com/question/2438791.html 那裡有，太長了，點進去看看吧

麻煩採納，謝謝!