現象學科學

❶ 科學的定義是什麼

關於：「科學的定義是什麼」？的問題之答案我耿閣有著一篇相應的文字之文章在論述著這個問題的答案。
科學的定義是什麼?
哲學鼎端：LV.5 今天 08:34
科學的含義是什麼？科學的定義是什麼？的話題 作者：耿閣
耿閣：研學天理
科學的定義是什麼？的話題又名《世之十五億中國人的一句話的心聲》
耿閣（鳴天士君）著
科學的定義是什麼？答曰：「科學就是以最徹底的唯物唯質主義的哲學觀所形成的對自然和社會規律道理所達到的那種高等層級的認知的思想理論之學說」；「這個所謂的狗屁的天文學家絲毫就不懂中國哲學是世界哲學的老祖宗的之其中國文明是世界文明的共同組構或之根基基礎的一系列的思想理論的之其問題」；抹殺了中國哲學之科學上的無極陰陽觀·無極宇宙觀所締造創始的要早於西方數以千年而計的《地心說》並《陽心說》的《天心說》（斗心說·極心說·北辰說·北極斗心說·北辰天心說·無極斗心說·無極天心說）的偉大無比的思想理論的之其科學成果。！！！！！耿閣（鳴天士君）著
【★】： 我耿閣已經向天地日月顯示公告過：「中華民族的無極宇宙觀所形成的陰陽宇宙平衡觀·無極宇宙陰陽觀·無極宇宙平衡觀·宇宙平衡陰陽觀·宇宙平衡無極觀所昭示展現著的無數的成千上萬的客觀規律的之其真理觀中的無論哪一觀的規律道理的之其智慧學問都要超過著或概略著西方的那點對自然規律的認知的境界」。
【★】：您所研究的什麼狗屁的黑洞白洞灰洞的理論已經比中國的老祖宗的視野低能了數千倍數萬倍了並已經都屬悖謬的不省人事了的之其問題了」。！！！！！
【★】：世界歷史上人類文明中的最高境界最高理寓最高理論的無極宇宙的陰陽平衡原理·無極宇宙的規律平衡法則的最偉大的無極物質觀·無極宇宙觀·宇宙平衡觀怎麼就能讓您崩潰了無數次了呢？您的無知崩潰並不可笑，可惜的是您的無聊的崩潰不僅能笑尿世人類而且能笑尿星外系的類人類」。！！！！！
耿閣：著於2019年9月15日清晨5點13分 （一席暢談什麼是科學：張雙南 非常值得一聽的講座 聽君一席話勝讀十年書）之視頻下的留言評論 發布於 2019-09-16
附：
有關：「科學的定義是什麼？之問題的答案之文字的所成立之成因的」文章一篇。
《向雙呈才子致敬並恩謝汪潮長峨兩位思想家》
作者：耿閣
【★】：您的功德太大了！是您所發的那個狗屁的張雙南激憤了我：「才無意中給科學作了一個相應的定義」。「若無此因，倘或動100年的腦子也難能有如此的一句話的之其定義」。★科學的定義是什麼？答曰：「科學就是以最徹底的唯物唯質主義的哲學觀所形成的對自然和社會規律道理所達到的那種高等層級的認知的思想理論之學說」。
【★】：非常感謝世界作家協會 汪潮並長峨先生：「恩謝您們能對我耿閣所著寫《科學的定義是什麼？的話題》一文的認可評譽。」我耿閣所著寫的《科學的定義是什麼？的話題》又名：《世之十五億中國人的一句話的心聲》的這篇文章的意思主要是傾注著中華民族的精神氣概而不得不與其那個並對其那個什麼「難以辭比」的之其人物根本就不像是中國朋友者的那種精英張雙南的無聊說教而所進行嗤鼻的而才所行之文痕的」。！！！
耿閣：草於2019年9月17日晚上7點11分。論述著這個問題！

❷ 科學社會學的三個理論派別的主要觀點是什麼

相關的信息分享到這個點，這是什麼呢？非常多的一些東西在這個。

❸ 現象學社會學的理解

舒茨指出，用自然科學方法研究的對象無論多麼復雜,都是存在於觀察者的世界中的客體,屬於第一級構造。而社會科學的對象是人及其活動，人不僅是研究者所觀察的客體，也是具有他自己在先解釋的世界的存在，他與研究者之間的關系是共處於社會實在中的同伴，每個人既是觀察者，又是被觀察的對象，屬於第二級構造。據此，舒茨把W.狄爾泰、韋伯闡述的「理解」看成社會學研究應使用的一種主要方式：把社會行動解釋為行動者賦予其行動的意義，即在行動者看來他的行動所具有的意義。但舒茨與韋伯把「理解」當作社會科學方法論的規范原則不同，把解釋主觀意義視為生活世界在觀念上的類型化，指出它是人們在日常生活中解釋他們自己的行動以及人際互動所實際運用的方式。「理解」有可能在運用觀察方法和研究方法之前就已把握了純粹的或絕對的事實。在這個意義上，包括對主觀意義的解釋在內的全部「理解」問題，涉及 3個既相互有別又彼此聯系的不同層次問題。①「理解」首先是一個哲學認識論問題。「理解」植根於胡塞爾的「生活世界」之中，它包含個人通過其具體存在所經歷的日常經驗的豐富整體性；它在認識中從純粹事實里排除了知覺、感覺因素，強調感性事實以純粹事實為基礎，並隨著後者的變化而變化。②「理解」是關於人類事件的日常知識的經驗形式。人們在日常生活中從一開始就把世界解釋為屬人的、充滿意義的世界。理解他人除了把他人存在的軀體理解為心理—生理統一體不可分割的組成部分外，還要把他人的各種行動作為一個具有意圖的創造活動來看待。③「理解」是社會科學特有的一種方法。這種方法向傳統的科學觀所崇尚的感覺至高地位、認知必須從感覺出發、用自然科學的理想模式建構社會科學等觀點提出了嚴重挑戰。它強調自然實在與社會實在之間的本質區別，要求人們審慎地鑒別以下事實：人不僅是科學家觀察領域中的一個要素，也是他自己的行動領域的先在解釋者；人的公開的外顯的行為只是他全部行為中的一個片斷；試圖理解社會實在的人，必須面對的首要問題是，通過領會一種行動對於他、對於社會世界的坐標軸所具有的意義來理解行動者的主觀性。
舒茨把重新建構人們在日常生活中解釋自己世界的方式規定為現象學社會學的任務。他把自己的觀點稱為「自然態度構成的現象學」，實際上它是一種用自然觀點研究社會的「社會學的社會學」，即關於人類社會怎樣才是可能的知識的社會學。

❹ 現象學哲學論文範文：關於科學哲學在什麼作用上可以

用現行反革命分子亞里士多德的大毒草四因說理論來解釋這個問題我覺得並不困難。

古代一直到中世紀，哲學和「科學」（episteme, scientia，它包含理論科學和實踐科學）其實是一回事，區別的是比如在「理論科學」內部「物理學」和「形而上學」的差別，這種區分建立在對象的差異上，從理論知識的內部來說，考察可變的對象的科學是「物理學」，在可變對象中考察不變對象的是數學，單純考察不變對象的，也就是考察「存在之為存在」的是形而上學（當然還有實踐科學裡面的復雜劃分，但是我們暫時不要關心這些不重要的細節）。
盡管這個學科劃分方法很詭異，但無論如何，在亞里士多德，廣義上，哲學/科學要考察的是事物的形式性部分，用他的四要素說就是：動力因、形式因和目的因，粗俗地說，也就是要考察一個事物內在的結構是怎樣的，他們之間的運動關系是怎樣的，以及他們為什麼是這樣的。而腐朽反動的亞里士多德-阿奎那反革命集團公開宣稱，討論「目的因」或者說，討論這種目的關系，比討論結構和運動更為基礎和重要。
這種分類方法和反動的意識形態在偉大的無產階級革命先行者 培根（願真主祝福他）就已經受到了強烈的吐槽：他在《新工具》中就對這個目的因耿耿於懷，覺得那是阻礙科學發展最大的因素。為什麼？因為一個事物的結構和事物之間相互運動的關系都是可以觀察的，但是「目的因」這個鬼東西是觀察不到的，這給神學家提供了很多yy的空間，興風作浪。於是他強烈提議，新·科學不要再討論這玩意兒了！
於是我們就有了近現代的科學。

❺ 胡塞爾的現象學和科學之間的區別

胡塞爾畢生致力於建立一門真正的科學的哲學[1](P359)。首先可以明確的是：「胡塞爾是通過實證科學發現了通往哲學之路的」[2](P169)。而這又與他個人經歷中的科學背景直接相關。胡塞爾在中學階段(1869-1876)就展示了數學和天文學上的興趣和才能。在萊比錫大學期間(1876-1878)他學習過數學、物理學和天文學。在柏林大學期間(1878-1881)曾師從數學家克羅奈克和魏爾斯特拉斯。1883年，胡塞爾以《變數計算理論的論文集》在維也納大學取得數學博士學位。在跟隨哲學家和心理學家布倫塔諾學習期間(1884-1886)，他和當時的馬赫協會以及之後的維也納小組的成員一樣，是在一種對實證科學的成就倍加推崇的氛圍中接受哲學熏陶的。1887年，胡塞爾在施通普夫的指導下完成教授資格論文《論數字概念·心理分析》。在哈勒大學任私人講師期間(1887-1901)，胡塞爾繼續研究數學和邏輯的基礎問題，除了同他的教授資格論文審查人之一的數學家康托爾保持密切聯系之外，他也是當時德國少數幾位回應弗雷格所提出的算術基礎問題的哲學家之一。在作為當時的數學中心之一的哥廷根大學任教授期間(1901-1916)，他同希爾伯特及其助手柯朗、克萊因等人一樣，都認為數學的目標是一種普遍形式的公理化規范科學。同時，胡塞爾也對數學家布勞威爾、物理學家韋爾非常熟悉，柯瓦雷是他這個時期的學生之一。在弗萊堡大學任職期間(1916-1928)，他的研究班中有邏輯學家卡爾納普和涅爾。在退休之後(1928-1938)，他依然在對邏輯基礎問題和近代科學進行考察和反思。
「科學」(Wissenchaft)一詞在德語中完整地保留了「認識」(wissen)這層涵義，胡塞爾也是在這種傳統中來理解科學的，實際上這同古希臘意義上的與dóxa相對的epistéme有著相近的含義。哲學在古希臘是與科學一體的，在這個體系中包含兩個部分：一個是對經驗事實的確證，另一個是為人的思想和行為尋求普遍的准則和理性。前者屬於近代意義上的科學知識，主要是經驗事實方面的學問；後者屬於哲學，是關於事物產生及其演化的始基即「自然本性」的學說[3](P85)。亞里士多德的思想體系中充分表現了科學和哲學的一體化狀況，形而上學在這個體系中被稱為第一哲學。而胡塞爾認為「早在古代的哲學觀念——這種觀念在一切存在的不可分割的統一中有其統一性——中，就同時包含一種存在的有意義的層次，因此包含存在問題的有意義的層次。因此，形而上學，有關最高和終極問題的學問，就獲得了諸種學問的王後的尊嚴。只有形而上學的精神才賦予一切認識，一切其他學問提供的認識以終極的意義」[4](PP.19-20)。現象學作為第一哲學為科學奠基，就是要恢復哲學作為追問arché意義上的始基和本原的學問，而非僅僅作為命題的原理或者因果律的意義的學問。從這個意義上而言，「科學」一詞對於胡塞爾來說不僅僅意味著通常意義上所理解的科學，而是具有哲學與具體的事實科學雙重層面上的含義。
在哲學層面上，他認為「就哲學的觀念而言，哲學對我來說是最普全的並且在徹底意義上的『嚴格』科學。作為這樣一種科學，哲學是源自最終論證的科學，或者可以說，源自最終自身負責的科學」[5](P406)。嚴格科學意義上的哲學「可以滿足最高的理論需求，並且在倫理一宗教方面可以使一種受純粹理性規范支配的生活成為可能」[6](P1)。這種哲學觀可以在兩個方面展開：一方面，向最終論證、最終奠基的回溯被理解為向認識主體的「意義給予」之成就的回溯，這種回溯是直接進行的，自身負責的，任何間接的中介都必須被排除在外；另一方面，在獲得了經過最終論證的真理之後，哲學的任務還在於，將這種真理付諸於實踐並且根據這種真理而承擔其主體性的責任與義務，這也是一門哲學倫理學和價值論的中心任務[1](PP.358-359)。而現象學就是這樣一種嚴格科學意義上的哲學。斯特洛克認為，作為一門嚴格科學的哲學，胡塞爾的現象學可以在四個方面予以限定：1.一種確定的現象學方法，這種方法是描述性的並在還原中獲得一種特殊的明察，也就是本質地明察到世界的被給予性樣式，以及獲得超越論的態度(transcendental attitude)①；2.「無預設」也就是「無前提性」的要求；3.獲得「絕對」知識的要求；4.對知識奠基的要求，在此基礎上所有的具體知識和所有的科學知識都能夠建立起來[2](P32)。
因此，現象學必然要向自身提出兩點本質要求：嚴格性和徹底性。「嚴格性」是指，超越論的現象學不僅要從一個絕對清晰的開端出發，而且在其每一個步驟上都力求達到絕對的清晰性和最終的有效性。胡塞爾說：「這個開端是指：它的絕對清晰的問題、在這些問題的本己意義上所預示出的方法以及絕對清晰地給出的最低層工作領域的實事。在任何地方都不可放棄徹底的無前提性」[6](P69)。「徹底性」是指，超越論的現象學將一切「客觀性」都回溯到最終的基礎或起源上。胡塞爾認為，他的現象學體現出一種嶄新的科學理想，即「一種從直到一切構成物之最後的原初根源上，並因此也是從一切在這些認識構成物中認出的存在之原初的真正意義之最後的原初根源上，對自身進行理解的，並對自身辯護的科學之理想」[7](P143)。同時，現象學這兩點本質要求又是相輔相成的。一方面，「徹底性」必須以「嚴格性」為基礎，因為只有從一個絕對的開端出發並在每一個步驟上都能獲得絕對的正當性證明，才能保證向最終的基礎或起源回溯的合法性；另一方面，「嚴格性」也必須從「徹底性」中獲得支撐，因為只有回溯到最終的基礎或起源上，才能在「嚴格性」之每一個步驟上達到最終的有效性、亦即獲得絕對的正當性證明[8](PP.9-10)。胡塞爾認為，作為這種嚴格科學的哲學，在現象學之前「尚未開始」[6](P2)。
請採納我的！謝謝

❻ 真的黑格爾精神現象學學，主要觀點是關於什麼知識的自身科學

《精神現象學》中意識向絕對知識的全部發展都建立在自我意識"異化"為對象和"揚棄"對象，即揚棄"異化"的辯證運動上。黑格爾企圖用這樣一種否定性的唯心辯證法來論證唯心主義體系的根本原則──主體和客體的絕對同一性,構造起包羅萬象的哲學體系。《精神現象學》以綱領和萌芽的形式表達了黑格爾哲學體系及其組成部分的基本思想和基本概念。
《精神現象學》把生活和歷史的全部多樣性都歸結為"意識"對"對象"的關系，並把這種關系頭足倒置起來。馬克思詳盡地揭露和批判了它的這些錯誤，同時高度評價了它的理論貢獻，認為《精神現象學》的最後成果是作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法；由於它，黑格爾抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果；也由於它，《精神現象學》中隱藏著批判的一切要素。但馬克思也指出,黑格爾了解的勞動是抽象的精神的勞動,《精神現象學》是一種被神秘化的批判，其中已經潛伏著非批判的實證主義和同樣非批判的唯心主義。

❼ 胡塞爾的現象學和科學之間的區別

核心是：在最直接顯現的東西沒有得到澄清之前，不得設定任何間接的東西。 胡塞爾現象學內容 胡塞爾的現象陳述分為三個主要部分，在很大程度上結合了系統的和編年的視角。這個陳述大概遵循了胡塞爾思想的發展秩序，從早期對邏輯和意向性的分析開始，經過其成熟時期對還原和構成的先驗哲學分析，到晚期對主體間性和生活世界的分析。 第一部分集中關注胡塞爾早期的意向性理論。 第二部分，說明了胡塞爾先驗哲學里的主要元素。 最後也是最長的部分，轉向一些胡塞爾更加具體的現象學分析

❽ 現象社會學 自然態度包括哪些

其實現象社會學就是從社會學分支出來的，他們發現以前的社會學都是拿來主義，向自然科學直接學習，後來發現不對了。
於是乎，整理出自己的一套系統，其中，他們認為自然態度是懸置。他們喜歡從生活意識入手來分析社會的。

在方法上，現象學社會學對按自然科學理想建立的傳統社會學持批判態度，認為這種社會學歷來忽視人們日常生活賴以建立的基質構造，輕信自然觀點把社會現象視為自然事實而加以研究，其根本弊病在於它混淆了自然科學對象和社會科學對象之間的本質差異。從學理淵源上看，R.笛卡爾哲學曾對世界是實在的信念提出過懷疑，胡塞爾則進一步發展了這種懷疑論，他用「懸置」概念把對世界實在的信念放入括弧內存而不論，並以此作為克服自然觀點錯誤的手段。舒茨借用了現象學這一概念，提出「自然態度的懸置」方法，但他的用意與胡塞爾相反，並不是把對外部世界及其客體的信念存而不論，而是把對這個世界的懷疑「懸置」起來存而不論，以便社會科學研究者更接近於生活世界本初的、最高的實在，從而理解這個由多重實在組成的日常世界的意義結構。

現象學社會學是20世紀60年代後在美國興起的一種反自然主義的社會學理論，代表人物是移居美國的奧地利哲學家和社會學家A.舒茨和倡導民俗學方法論的美國社會學家H.加芬克爾等人。現象學社會學作為一種反自然主義社會學的理論觀點，它針對傳統社會學方法和程序中的可疑之點，提出了人的主觀意識、體驗和時間等問題，強調描述世界的語言和意義問題，對人們有啟迪和借鑒作用。但它本質上具有一個致命的缺陷，即在社會認識中片面誇大意識、意義主觀因素的作用，必然導致主觀唯心主義的唯我論。

❾ 《精神現象學》是黑格爾「科學體系」的最終基礎嗎

作者通過梳理青年黑格爾哲學思想的發展歷程,著重討論了《精神現象學》在整個黑格爾哲學體系中的理論地位.在與謝林思想的比較視域中,作者討論了「實體」如何轉變為「主體」,突顯了早期黑格爾思想中的體系、圓圈、概念、主體之間的內在邏輯關系.作者闡明了《精神現象學》在黑格爾哲學發展不同時段中的不同內涵,同時指出了黑格爾的哲學體系所獨有的理論展開方法:這一方法擁有圓圈式的理論特徵,並試圖以指向「他者」的非直接性的理論構造方式來構築思辨的自由體系.

❿ 胡塞爾的《歐洲科學的危機與先驗現象學》的幾種讀法

胡塞爾的《歐洲科學的危機與先驗現象學》（張慶熊譯為《歐洲科學的危機與超驗現象學》、王炳文譯為《歐洲科學的危機與超越論的現象學》）的真實思路隱藏在這個標題的顛倒之中。如果把這個標題倒過來——《先驗現象學與歐洲科學的危機》，這本書的思路就變得清晰明朗。而且，最好將這個標題濃縮、解讀為《先驗哲學與歐洲科學》或者《先驗哲學與實證科學》、《普遍哲學與事實科學》。也就是說，胡塞爾心中的唯一正確的哲學乃是「普遍哲學」，而後來的「事實科學」導致了「普遍哲學」的危機、沒落。
在胡塞爾看來，「……與……」（《普遍哲學與事實科學》）這個語法格式的前一個省略號是真理、正確之源，是「普遍哲學」，後一個省略號是墮落和危機的根源。胡塞爾相信，無論知識還是倫理，都有一個絕對的、永恆的、普遍的真理。它在知識領域稱為「絕對的真」（「必真」），在倫理生活領域被稱為「絕對的善」、「永恆的善」。
胡塞爾現象學的「……與……」的思路後來被海德格爾稱為《存在與時間》，列奧·施特勞斯則稱之為《自然權利與歷史》。
不過，在海德格爾看來，「……與……」（《存在與時間》）的語法格式中的前一個省略號固然是真理、正確之源，後一個省略號也並不一定意味著錯誤或危機。相反，海德格爾把後一個省略號視為踏上真理的必經的要道。雖然「存在」容易在「時間」（日常生活）中沉淪，但這種沉淪（日常生活）本身也是通向「存在」的本真狀態的必經的道路。存在的真理懸掛在人的前方，但人一輩子只能接近存在的真理而永遠無法抵達真理。人永遠「在路上」。
胡塞爾與海德格爾的分歧並不在於「存在」的「方向」上。他們師徒二人都認可普遍的、永恆的、絕對的「知識」（「存在」，包括認識之「真」與倫理之「善」）這個正確的「方向」而拒絕個人化的「意見」這個錯誤的「方向」。他們的分歧只在於：為了接近「知識」這個正確的「方向」，有哪些可取的「方法」。胡塞爾把近代歐洲人一直在努力的接近知識的方法（「科學」、「實證」）視為一個「危險」、「危機」，而海德格爾把歐洲人與東方人一直在努力的「日常生活」（時間）視為一個接近真理的必經的道路。
從「……與……」的視角來看，海德格爾算是得胡塞爾真傳的少數弟子之一。海德格爾之外，在「……與……」這條道上，稱得上得胡塞爾真傳的弟子，大概只有列奧·施特勞斯。
胡塞爾的思路是《普遍哲學與事實科學》（歐洲科學的危機與超越論的現象學），海德格爾的思路是《存在與時間》，而列奧·施特勞斯的思路乃是《自然權利與歷史》。師徒之間，可謂心心相印、一脈相承、一氣呵成、一以貫之。盡管列奧·施特勞斯只是短時期地師從胡塞爾，但從他的《自然權利與歷史》以及他對「古典政治哲學的復興」所做的孜孜不倦的追求來看，列奧·施特勞斯對胡塞爾現象學的理解和貢獻遠遠地超過胡塞爾的其他所有弟子。在胡塞爾式的「……與……」的現象學道路上，列奧·施特勞斯的《自然權利與歷史》比海德格爾的《存在與時間》更接近胡塞爾的現象學精神。就此而言，梅洛·龐蒂的知覺現象學，乃是對胡塞爾現象學的嚴重誤解。梅洛·龐蒂只是站在胡塞爾現象學的門外，尚未入門。2.
能否提出一個大膽的假設：胡塞爾的《普遍哲學與事實科學》是否可以理解為《生活世界與事實科學》？即，胡塞爾所追求的「普遍哲學」也就是「生活世界」。
更進一步，列奧·施特勞斯的「自然權利」不僅在胡塞爾的「普遍哲學」那裡接受啟發，而且直接把胡塞爾的「生活世界」改造成為「自然權利」？反之，胡塞爾的「生活世界」是否可以理解為列奧·施特勞斯的「自然權利」？由此，是否可以假定：胡塞爾的「生活世界」不僅不是一般所謂的「經驗世界」（經驗科學、經驗事實），恰恰相反，胡塞爾的「生活世界」乃是「先驗世界」，它正是胡塞爾孜孜不倦地追求的「普遍哲學」的自然形態、自然境界？